佛學(xué)進(jìn)化思想之融攝

太虛大師 | [投稿]

　　對于在當(dāng)時思想界影響極大的進(jìn)化論,太虛大師站在世界文化的高度,對其思想特色進(jìn)行比較分析,并以佛教教理為標(biāo)準(zhǔn),進(jìn)行批評、引導(dǎo)、融攝。佛教對宇宙人生的現(xiàn)實的如實認(rèn)識,使得其教理和實踐具有真正意義上的進(jìn)化論特色。這種佛教進(jìn)化論,為佛教的發(fā)展,世界文化、世界佛教的構(gòu)建指出了一條切合時代潮流的道路。

　　19世紀(jì)社會科學(xué)思想中最重大的發(fā)現(xiàn)之一,是達(dá)爾文的進(jìn)化論。達(dá)爾文所提出的生物進(jìn)化的觀點,對人類科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大影響。后來,一些西方思想家如斯賓塞等吸收了進(jìn)化論的思想,認(rèn)為人類社會的發(fā)展,也是一個不斷進(jìn)化的過程,而且是遵循著物競天擇、適者生存的發(fā)展原則。這種社會達(dá)爾文主義的觀點,一度產(chǎn)生過巨大的社會影響,近代嚴(yán)復(fù)翻譯的赫胥黎的《天演論》,其中的社會達(dá)爾文主義思想對包括梁啟超、章太炎、魯迅等在內(nèi)的幾代進(jìn)步知識分子都產(chǎn)生了巨大的影響。而太虛大師,卻正是在這種思想怒潮的沖擊之下,樹起客觀的批判大旗而對進(jìn)化論予以佛學(xué)的攝導(dǎo)。

　　太虛大師在《真現(xiàn)實論宗體論》、《世間萬有為進(jìn)化抑為退化?》、《大乘漸教與進(jìn)化論》、《真現(xiàn)實論宗依論》、《人與傍生之取舍》、《佛學(xué)的人生觀》、《{大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng))研究》、《自由史觀》,《論{周易)》等文中,將進(jìn)化論置于有關(guān)人類社會發(fā)展規(guī)律的思想學(xué)說的廣闊背景之下進(jìn)行考察,將古往今來的退化論、進(jìn)化論、循環(huán)論等進(jìn)行比較,體現(xiàn)進(jìn)化論思想的特點,從而對進(jìn)化論思想進(jìn)行批評和引導(dǎo)。

首先是退化論。

一種是神本的退化淪,即基督教,婆羅門教等認(rèn)為上帝、大梵等最高神創(chuàng)造了人類,人類離開神的天國或狀態(tài);以返回天國或神的本位為目的。一種是自然的退化論,即老莊哲學(xué)和盧梭的社會學(xué)等,認(rèn)為人類違反了自然的本性,而發(fā)生種種不平等、不自由的煩惱和痛苦,產(chǎn)生種種的文化,文明和制度等等;以回歸自然的本性為理想。

其次是進(jìn)化論。

一種是唯心的進(jìn)化論,最基礎(chǔ)的是柏拉圖的理念論,主張人的心靈的觀念由低到高而發(fā)展到最高觀念;近代黑格爾則主張“絕對理念”由矛盾沖突經(jīng)“正一反一合”的階段,演變出人類的意識和社會;與大師同時的柏格森則主張宇宙本體為一種“精神之流”,精神的一張一弛創(chuàng)造出心理的和物質(zhì)的世界。一種是唯物的進(jìn)化論,首先是達(dá)爾文、拉馬克的生物進(jìn)化論,認(rèn)為低等動物由物競天擇、適者生存的原則而進(jìn)化到高等動物,最后進(jìn)化到人;斯賓塞、孔德將生物進(jìn)化論發(fā)展到宇宙人生乃至社會的進(jìn)化論;科學(xué)思想和馬克思主義,則認(rèn)為宇宙以物質(zhì)為根本,物質(zhì)的內(nèi)在動力互相沖突互相集合,經(jīng)過無機物、有機物、生物、低等動物、高等動物、人的發(fā)展脈絡(luò),完成宇宙的基本進(jìn)化歷程。

再次是循環(huán)論。

東西方都有這種思想,但是中國的文化思想更為側(cè)重,典型的是《易經(jīng)》,認(rèn)為宇宙的一切都是從陰陽消長、循環(huán)轉(zhuǎn)變中演化出來,其循環(huán)的精神就是:窮則變,變則通,周流不息。道家也有這種思想,但是最終以回歸自然為歸趣。大師認(rèn)為,在世間各種文化思想中,這種思想與佛法最為鄰近,“足為世間之正法也”[1]。

再次是業(yè)果蟬聯(lián)的流轉(zhuǎn)論。

這是佛教在世間層面的教理,是對宇宙人生現(xiàn)象的闡明,認(rèn)為宇宙和眾生,就是業(yè)報的流轉(zhuǎn)相續(xù),都是因緣生法。體現(xiàn)在宇宙方面,是成、住、壞、空四個變化階段;體現(xiàn)在眾生方面,是本有、死有、中有、生有四個變化階段。這兩種四個階段中,都是沒有開始也沒有結(jié)束,每一個階段都可以視為開始和結(jié)束。

　　大師認(rèn)為,業(yè)果蟬聯(lián)的流轉(zhuǎn)淪和前面的循環(huán)論,有著本質(zhì)的不同。因為,循環(huán)論是被動的、機械的,而流轉(zhuǎn)論卻是主動的、創(chuàng)造的,可以由眾生的心識把握善惡、升沉的方向,甚至覺悟到業(yè)果蟬聯(lián)的原理,而解除流轉(zhuǎn)纏縛的根本,獲得解脫的結(jié)果,創(chuàng)造出美善的宇宙。正是在這種意義上,佛教把業(yè)果蟬聯(lián)的流轉(zhuǎn)論視為人天乘正法,是出世法的基礎(chǔ)。

　　業(yè)果蟬聯(lián)的流轉(zhuǎn)論,以其因緣生法的法則,否定了神本的、自然的退化論;唯心進(jìn)化論的無上理念、絕對觀念,按照因緣法則,同樣無法成立;而唯物進(jìn)化論,闡明的是運動變化中的事物,“當(dāng)其生長之期,未嘗不縵縵日進(jìn);第其日進(jìn),即所以日趨乎死限者也。此日進(jìn)者,剽劫于無常法而不得不進(jìn)者也”[2],任何處在生長時期的事物,可以說是在進(jìn)化;而當(dāng)其處在衰老、滅亡時期的時候,則應(yīng)該說是在退化了。進(jìn)化,退化,都只是事物運動變化的不同階段而已,如果固執(zhí)其一,就陷入偏執(zhí)與淺陋。究其實質(zhì),則進(jìn)化論“不過是根據(jù)片段的進(jìn)化現(xiàn)象來概說全體,其實不是普遍的整個的世界都如此……世間無實在的進(jìn)化性,至此可以完全講明了”[3]。這就根本否定了一切形式的退化論,進(jìn)化論以及循環(huán)論的實在性,也就否定了世間事物進(jìn)化的實在性;世間事物的運動變化,只是根據(jù)因緣條件流轉(zhuǎn)相續(xù)而已。

　　大師總結(jié)道,世間思想學(xué)說,或出于俗情世間之推想,或出于科學(xué)世間之推想,或出于禪定世間之推想,佛學(xué)皆斥之為外道邪見,而以因緣所生法的正確義理予以引導(dǎo)。

　　再次是流轉(zhuǎn)還滅的解脫論。世間事物沒有進(jìn)化的實在性,根本原因在于眾生的無明,如果能夠覺悟世間的如幻不實,滅除根本無明,那么就能超越世間而達(dá)到出世間的涅盤解脫。這主要是小乘佛教的理論。

　　再次是增進(jìn)不退的進(jìn)化論。這是大乘佛教的理論,即從發(fā)菩提心、修菩薩行開始,逐步上進(jìn),經(jīng)過十信、十住、十行、十回向、十地、等覺等五十一個階段。其中,在第六信位,得信不退;到初發(fā)心位,得發(fā)心不退;到第七住,得行不退;到初地,得證不退;到第八地,得念不退。實際上,大乘菩薩道過程中,每一位次都不退,念念不退,直至最終的目的地——圓滿覺悟。對比而言,世間思想學(xué)說的進(jìn)化論,是階段性的進(jìn)化,到了某一階段,就會潰退下來;而大乘菩薩道,卻念念向前,永遠(yuǎn)向前,是真正的進(jìn)化。

　　最后是圓滿無上的均化論。菩薩道的目的地是圓滿覺悟,即佛教所追求的成佛境界,這是永遠(yuǎn)不會退化也不會進(jìn)化的均衡法界,超越時間和空間,湛然相續(xù),達(dá)到圓滿無上的均衡:“不受熏變,不有增減,無進(jìn)無退,住于無住大涅盤;現(xiàn)三類分身去化度一切眾生。”[4]

　　太虛大師站在世界文化的高度,對古今中外的社會發(fā)展觀進(jìn)行了大體的梳理,這種梳理讓人們能夠清晰地看明白進(jìn)化論在各種不同的思想學(xué)說中,其自身的立足點、優(yōu)長以及局限。

一

　　我們發(fā)現(xiàn),退化淪中,一種是以神為本,一種是以自然為本。前者已經(jīng)被進(jìn)化論等各種學(xué)說所批判,其對神、上帝的預(yù)設(shè),無法從邏輯層面和事實層面,得到合理的驗證。后者預(yù)設(shè)的道、自然,不僅是一種超越現(xiàn)實的狀態(tài),也是宇宙的本源或者本體,其存在的邏輯困難和事實困難,和神本的并沒有本質(zhì)的區(qū)別。二者只是名詞有異、思維形式有別而已,實際上都陷人一個第一因或者不平等因的思想怪圈之中。而這種思想怪圈的起點則在于——以時間、空間為實體性存在,以宇宙事物為實體性存在,一旦這個起點被質(zhì)疑或被瓦解,那么其整個的思想過程乃至結(jié)論,便全體無效。

　　循環(huán)論,側(cè)重的不是某一種理淪預(yù)設(shè),而是具體的事物現(xiàn)象,在生生不息、運動變化的現(xiàn)象中尋找規(guī)律,尋求趨吉避兇的方法,因此,可進(jìn)而通至個人道德修養(yǎng)、社會倫理教化的道路,與佛教的善惡因果的思想確有共通之處,所以太虛大師視之為“世間正法”,正是從人乘佛教的立場進(jìn)行的判斷。

　　相對于這些思想學(xué)說,進(jìn)化論的思想深度便可以對比得比較清楚。

二

　　大師以佛教的三世因果、六道輪回、十法界的思想為基礎(chǔ),對上述思想中的部分進(jìn)行了層次的判定。

　　達(dá)爾文的進(jìn)化論層次最低,取法旁生(動物)之營已蕃類的私欲、弱肉強食的競爭,“于是創(chuàng)為生存競爭之說,成今日器物熾盛、爭殺相尋之人世”。而克魯泡特金的進(jìn)化論,則取法旁生之同情互助的公德,“于是創(chuàng)為生存互助之說,冀改為器物熾盛和愛相安之人世”[5]。這兩種進(jìn)化論,都是取法旁生,以對旁生的獸性的觀察和思考為理論基點,可以視為以旁生道文化為主,涉及地獄道文化(達(dá)氏)和餓鬼道文化(克氏)。

　　儒家思想(以《易經(jīng)》為代表)則立足于人性的基礎(chǔ),旨在保存區(qū)別于旁生之獸性的人性并將其擴大,而能完成這種人性的人則被稱為圣人。雖然也有取法萬物自然的象征,但卻是為了完成人文人事的目的,或取法旁生中馬忠、羊孝、虎節(jié)、犬義等來類比人性、完成人性,而非取法旁生之獸性,可以視為人道文化,而局限在人道文化中的帝道(大同)、王道(小康),不知皇道境界。

　　至于基督教、婆羅門教、道教等的退化論,則是立足于天道,以回歸天道為目的的文化,可以視為天道文化。而佛教的諸論,則是世間正法和出世間正法,是菩薩道、佛道文化,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過天道文化,卻“以保存人性為始基,而不可以保存人性為限”[6],與人道文化最相鄰近。

　　上述各種思想學(xué)說的層次參差不齊,根源于對宇宙人生的現(xiàn)實的觀察深淺不一。

　　宇宙的現(xiàn)實即宇宙的本體,可以分為三種活動系:無生物、植物、動物,于佛學(xué)分別名為共相種、不共相種,一切種識,以潛能的形式表現(xiàn)為無數(shù)的類別。

　　共相種的特性僅僅為“聚散變化性”,為人類共同變造、共同了知,顯現(xiàn)為物理活動規(guī)則,自然科學(xué)的原則、新新不已的進(jìn)化論即奠基于此。如果以此原則和理論去分析動物的生理、心理,則無法解釋明白。

　　不共相種的特性,除了“聚散變化性”之外,還有“死限生殖性”,超出了物理活動的法則。如果偏執(zhí)其“聚散變化性”來概說生理的,就流于機械唯物主義一元論;如果偏執(zhí)其“死限生殖性”,則流于唯我論,或在死限上求不死,說輪回與解脫(婆羅門教、道教以及小乘佛教等),或在生殖上觀察其流傳、止盡,說循環(huán)與止息(《周易》等)。

　　一切種識的特性,除了“聚散變化性”、“死限生殖性”之外,還有“永續(xù)統(tǒng)攝性”和“自覺進(jìn)化性”。“永續(xù)統(tǒng)攝性”即“一切種”,“自覺進(jìn)化性”即“識”,如果偏執(zhí)于這兩種特性,則流于唯神主義,說全能全知之上帝(基督教等)。依據(jù)全部的四種特性,大乘佛教以如實覺知而自覺進(jìn)化,最后達(dá)到圓滿無上的覺悟境界。

　　在大師看來,進(jìn)化論的基礎(chǔ)是自然科學(xué),自然科學(xué)所揭示的僅僅是無生物層面的客觀規(guī)律;進(jìn)化論的立足處在于動物世界,是對動物世界的生存現(xiàn)象進(jìn)行觀察之后的推淪。以無生物的運動規(guī)律、動物世界的生存現(xiàn)象,來制定人類社會的生存規(guī)范,其結(jié)果是:弊端遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于利益。

三

　　至于進(jìn)化論在理論上的問題,太虛大師以佛教教理為準(zhǔn)衡,而予以了全面的分析。

　　大師批判最多的是達(dá)爾文的進(jìn)化論(嚴(yán)格來說,應(yīng)該是社會達(dá)爾文主義),他在《佛法救世主義》、《唯佛法能對治二障》、《{楞伽阿跋多羅寶經(jīng))義記》、《論嚴(yán)譯》、《論倭鏗赫克爾》,《{救世軍)緒言》、《人生觀的科學(xué)》、《舊新思潮之變遷與佛學(xué)之關(guān)系》等文中,展開了全面的批判。

　　首先,達(dá)爾文的進(jìn)化論,為所知障所障,不能覺知自心的現(xiàn)量境界,不能遠(yuǎn)離向外的偏執(zhí),用語言文字建立起種種思想學(xué)說,起惑,造業(yè)、受苦,自惑惑人、自亂亂人。

　　其次,達(dá)爾文的進(jìn)化論,只有客觀而無主觀,且客觀也并非圓滿之客觀;只有未來而無現(xiàn)在,犧牲實有的現(xiàn)在之剎那,而追求只有一個空名的“未來”,是極大的顛倒、

　　再次,達(dá)爾文創(chuàng)立進(jìn)化論的動機,不出務(wù)求勝人的偏嫉之私;對人心的效果也是鼓舞我慢的惡劣情執(zhí),盲目向外馳騁而無法向內(nèi)返照自心,導(dǎo)致喪己、役物、凌人而不惜自隳的惡果。

　　再次,達(dá)爾文的進(jìn)化論,主要因為觀察旁生向外競爭而自生存繁殖的現(xiàn)象,取法動物,擴充獸性,熾盛私欲,“恣縱人類保持自己生存與繁殖自己種類之二種欲望,而生存競爭優(yōu)勝劣敗之說,異口同聲,僉起倡道”[7],與他人及萬物相角逐,征服欺壓其他種族,導(dǎo)致工、商、黨、國、種族、階級、家庭之間傾軋爭斗,沒有止境。

　　大師認(rèn)為,引起第一次世界大戰(zhàn)的各種原因中,宗教、工業(yè)、科學(xué)方面的原因都是次要的,“而達(dá)爾文等以發(fā)揮營己蕃類之貪欲,令激烈競爭以求進(jìn)化,實為最高原因之引業(yè)力”[8],應(yīng)該對此次大戰(zhàn)負(fù)最主要的責(zé)任。

　　再次,達(dá)爾文的進(jìn)化淪,使整個世界陷于縱欲敗德不可收拾之地步,不再有宏遠(yuǎn)高尚之志,而“非于肉身上極其衣食住淫之欲,與國群上極其權(quán)力財利之欲,殆不復(fù)能安其性而有以慰其情矣”[9],從理想、志向的層面,降低了人類的生存品位。

　　當(dāng)然,太虛大師在《{救世軍)緒言》、《人生觀的科學(xué)》,《舊新思潮之變遷與佛學(xué)之關(guān)系》、《論天演宗》等文中,對達(dá)爾文的進(jìn)化論,也有予以肯定的方面,并結(jié)合后來的各種進(jìn)化論思想,分析進(jìn)化論思想的合理性和進(jìn)步性。,

　　首先,進(jìn)化論打破了基督教的上帝造物之迷信,“俾人心解脫神權(quán)之羈絆”,使人們獲得心靈的解放。

　　其次,進(jìn)化論使人人知道“物競天擇”的進(jìn)化原則,確信未來美好社會必然到來。這使人們不敢偷安茍活,而懷有慮遠(yuǎn)憂深的心情,“而向前生無限之祈向,而往上作勇猛之進(jìn)步”,以無比的希望和勇猛的進(jìn)步對待生活,給人們以積極的人生態(tài)度。

　　再次,進(jìn)化論對其理論的論證和對人類社會發(fā)展的思考,嚴(yán)密細(xì)致,旁搜遐征,窮事物之變化,盡時間之悠久。這種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度,足以“祛淺人庸妄粗疏之謬論,傖夫鹵莽徑簡之心習(xí)”[10],開拓人們的視野,開發(fā)人們的智慧。

　　再次,進(jìn)化論建立的基礎(chǔ)是自然科學(xué),自然科學(xué)同時又以其社會功用,促進(jìn)社會進(jìn)化的事實,而反映和證實了進(jìn)化論思想。近代以來,工業(yè)文明的進(jìn)化,在開物成務(wù)、厚生利用等方面,不是胼胝手足、櫛沐風(fēng)雨者所能做到的;政治文明的進(jìn)化,在裁抑君權(quán)、輯和民意等方面,不是專權(quán)壓制、群怨胥嗟的時代所能比擬的;學(xué)術(shù)文明的進(jìn)化,在發(fā)掘宇宙奧秘、析質(zhì)窮數(shù)等方面,不是二儀五行、三才七政之類可以想象的;交通文明的進(jìn)化,在比鄰萬邦、斷港四海等方面,不是閉關(guān)鎖國、滯跡封域所能達(dá)到的[11]。這就肯定了進(jìn)化論之理論與社會進(jìn)化之事實,在人類社會發(fā)展的歷史上,于工業(yè)、政治、學(xué)術(shù)、交通等各個方面都得到了驗證和體現(xiàn)。

　　再次,達(dá)爾文的進(jìn)化論,經(jīng)過斯賓塞發(fā)揮成一種人類社會中自由競爭的進(jìn)化論,再后經(jīng)過馬克思采取而融和黑格爾和科爾伯克的學(xué)說,成為唯物史觀的進(jìn)化論,最后被克魯泡特金從相反的方向而創(chuàng)為萬物互助的進(jìn)化論,從天文學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)等種種方面說明互助進(jìn)化的公例。大師認(rèn)為其可通于佛教的重重?zé)o盡之法界緣起的義理,足以成為創(chuàng)造人生幸福的準(zhǔn)則,成為“過雍容安嫻的人群生活之道德”[12]。

　　最后,柏格森將進(jìn)化論發(fā)展為創(chuàng)新進(jìn)化論,極力改革達(dá)爾文進(jìn)化論的弊端,“以有所新生、有所創(chuàng)造為進(jìn)化,并不是以滅他為進(jìn)化”[13],此后的層創(chuàng)進(jìn)化論、全體進(jìn)化論,在這一根本點上都是相同的。大師認(rèn)為,這種創(chuàng)新進(jìn)化論的觀點,與佛教大乘唯識學(xué)的唯識變現(xiàn)說相通。

　　綜上所述,我們可以發(fā)現(xiàn),大師對進(jìn)化論的批判,主要是從其對于人類現(xiàn)實生活秩序的破壞,對于人類幸�？鞓返脑崴偷慕嵌冗M(jìn)行的;同樣,大師對進(jìn)化論的肯定,歸根結(jié)底仍然是以五乘佛教中的人乘佛教為標(biāo)準(zhǔn),來挖掘其在人類現(xiàn)實生活中的積極作用,對于創(chuàng)造現(xiàn)代文明、提供人群道德等方面的正面意義的。

　　鴉片戰(zhàn)爭之后,中國被迫向西方國家開放國門,國家利益不斷受到損害,中國逐漸淪為半殖民地半封建社會,亡國滅種的危險籠罩在每一個中國人頭上。嚴(yán)復(fù)于1897年翻譯了英國學(xué)者赫胥黎的《天演論》·,“物競天擇,適者生存”的思想在中國社會引起強烈反響,成為“變法圖強”及現(xiàn)代中國民族主義的理論基礎(chǔ)之一。反過來,恰恰是這種社會達(dá)爾文主義,常被用來為社會不平等、種族主義、帝國主義、民族侵略正名。然而,不可思議的是,在中國,達(dá)爾文學(xué)說在社會學(xué)中的影響遠(yuǎn)勝于在生物學(xué)上的影響,很多知識分子毫無保留地接受了社會達(dá)爾文主義。在這樣一種時代思潮之中,太虛大師清醒而全面地對這種進(jìn)化淪學(xué)說給予分析和批判,彌顯難能可貴。

　　客觀地說,達(dá)爾文本人的進(jìn)化論思想,一如任何其他的思想,同時具有積極和消極的方面,而作為一種在不斷發(fā)展和進(jìn)步的學(xué)說,它的缺陷可能被后人偏執(zhí)地擴大,也有可能被后來人不斷地克服,然而其思想的生命力就在這種左搖右擺的發(fā)展過程中不斷地增長。太虛大師所做的,正是客觀、全面地考察進(jìn)化論的整體,進(jìn)而朝著正確的方向,予以積極的引導(dǎo)。

四

　　太虛大師認(rèn)為,進(jìn)化論客觀上存在著積極和消極兩方面的特性,但是現(xiàn)實生活中卻偏用成弊,其結(jié)果是“工業(yè)良而生活彌艱,政治美而政役彌苛,學(xué)術(shù)優(yōu)而戰(zhàn)器彌精,交通便而狙詐彌深!雖有和平真理之談,終不敵榮譽權(quán)利之好;雖有人道慈善之說,卒難治恃強凌弱之習(xí)”[14]。要挽救進(jìn)化論的弊病,儒家力量微小,杯水無以救車薪;基督教更是無能為力,其韁繩早已被進(jìn)化論所沖破;道家較前為勝,但是仍有才小謀大之憾;唯一的選擇,只在佛教。

　　在大師看來,佛教的特點是含涵一切而又超勝一切,其智慧圓滿、工巧圓滿、生活圓滿、群眾圓滿、神通自在、知見無礙,皆能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超勝進(jìn)化論引導(dǎo)之下的西方文明,超勝其精密的科學(xué)知識方法、巧妙的工作機器技能、豐富華美的生活物產(chǎn)、平等自由的社會言行、廣而速的交通、新而奇的發(fā)現(xiàn)。因為能遠(yuǎn)遠(yuǎn)超勝,所以能高瞻遠(yuǎn)矚地予以攝導(dǎo)[15]。其攝導(dǎo)的方向,即在于將立足于旁生道的進(jìn)化論,首先導(dǎo)人至人道文化、天道文化,進(jìn)而由解脫道文化、菩薩道文化,最終到達(dá)佛道文化。

　　在1930年于四川大學(xué)中國文學(xué)院講的《大乘漸教與進(jìn)化論》一文中,太虛大師將大乘漸教的教理按照循序漸進(jìn)以進(jìn)化至佛果的次第分為八個階段:一、五乘佛教概括佛教的一切教理,主張進(jìn)化的時間和空間皆為無限。二、舍惡趣向善趣的進(jìn)化,即舍棄惡行,而以五戒十善的行動完成人生道德,與善的宇宙相應(yīng)而生善趣。三、舍邪見生正信的進(jìn)化,即舍棄違背大乘教理的見解,發(fā)菩提心。四、舍俗世求真常的進(jìn)化,即修行到初地以上,不為世俗染污而一心追求真理。五、舍下乘住上乘的進(jìn)化,即修行到七住位以上,不再退卻,而舍下往上,唯進(jìn)無退。六、從解行人親證的進(jìn)化,即修行到初地則真見道,名真菩薩。七、從菩薩到佛的進(jìn)化,即從初地到十地,隨分親證,直至圓滿成佛。八、從佛陀到度有情的進(jìn)化,即度化眾生,隨類教化,使之皆能到達(dá)圓滿究竟的覺悟。

　　上述八個階段,概括了佛教由人乘直接進(jìn)入大乘的修行歷程。太虛大師用其來統(tǒng)攝進(jìn)化論,便構(gòu)建成佛教的進(jìn)化論。這種進(jìn)化論,以佛教“六凡四圣”的十種法界為理論基礎(chǔ),在“六凡”中立足人類的生命形式,以完成人類道德為核心;在“四圣”中立足菩薩的修行心態(tài),以發(fā)心修行不斷上進(jìn)為宗旨。這種進(jìn)化程序,實際上就是太虛大師所提倡的“人生佛教”的修行模式:由人乘直接進(jìn)入大乘,由完成人類道德至于至極圓滿的地步,也就到達(dá)了覺悟成佛的境界。

　　在1944年于漢藏教理院講的《人生佛教與層創(chuàng)進(jìn)化論》一文中,大師更進(jìn)一步改造了英國哲學(xué)家穆耿亞歷山大的“層創(chuàng)進(jìn)化論”,而具體地建立了人生佛教的七個層次,用來闡明佛教進(jìn)化論的具體展開:

　　其中,甲指的是“無始終無邊中之宇宙事變”,即宇宙中的一切事物,范圍最為廣泛。乙指的是“事變中之有情眾生業(yè)果相續(xù)”,即造業(yè)感果相續(xù)不絕的有情眾生,范圍稍狹。丙指的是“有情業(yè)果相續(xù)流轉(zhuǎn)中之人生”,從有情中專選創(chuàng)造力特強的人類,人類的力量不可思議,是成凡成圣的樞紐。丁指的是“有情流轉(zhuǎn)中繼善成性之人生”,特別從人生的果報層面來說,借助五戒十善的善因而感得人生的善果,使身心相續(xù)不失去人生而得到向上修進(jìn)的基礎(chǔ),是成凡作佛的轉(zhuǎn)捩點,也是人生佛教的重心,所以最為重要。戊指的是“人生向上勝進(jìn)中之超人”,即超出人以上的三界諸天和三乘初發(fā)心者,是從人向上的前進(jìn)者。己指的是“人生向上進(jìn)化至不退轉(zhuǎn)地菩薩”,即修大乘行到達(dá)不退轉(zhuǎn)地位的圣者,教化除佛之外的其他眾生。庚指的是“無始終無邊中之宇宙完美人生——佛”,即佛所證到的無上正等正覺的最高境界,窮盡了一切法的邊際,因此與第一層同樣寬廣卻又有著迷悟的本質(zhì)不同。

　　大師認(rèn)為,自己對人生佛教七個層次的設(shè)計,不管在形式上還是在內(nèi)容上都遠(yuǎn)超穆耿亞歷山大的“層創(chuàng)進(jìn)化論”,目的在將進(jìn)化論攝導(dǎo)進(jìn)人人生佛教,而“若能將這人生佛教的道理,宣揚于西洋以至全世界,則可綜合又超越一切科學(xué)哲學(xué),而駸駸乎為世界文化、世界宗教的歸墟矣”[16]。于此可見,大師對于進(jìn)化論的攝導(dǎo),是為建設(shè)世界文化、世界宗教(佛教)服務(wù)的。

五

　　佛教之所以能攝導(dǎo)進(jìn)化論以建設(shè)世界文化、世界宗教,從原理上來說,在于佛教對宇宙人生的現(xiàn)實的透徹觀察。大師在《真現(xiàn)實論宗依論》、《自由史觀》等文中,對此原理進(jìn)行了系統(tǒng)的闡述。

　　如前文所述,宇宙的現(xiàn)實有三大活動系——無生物、植物、動物,其中動物又稱一切種識,其特性除了“聚散變化性”、“死限生殖性”之外,還有“永續(xù)統(tǒng)攝性”和“自覺進(jìn)化性”。此一切種識無始以來即有“自我執(zhí)”與之相依,因為意識等的與宇宙人生真相相一致或相違背的活動造作,于是在“永續(xù)統(tǒng)攝性”中熏習(xí)成為一種潛能,這種潛能遇到相合的條件,在前一階段的潛能力量消盡的一剎那,突然現(xiàn)起,從而形成一種新的生命形式。在“自我執(zhí)”被打破之前,一切種識終究只能隨著儲存在其中的潛能而不斷呈現(xiàn)為新新不已的生命現(xiàn)實,這就是被現(xiàn)實儲存為潛能、潛能顯現(xiàn)為現(xiàn)實這一自然法則支配的“流動恒轉(zhuǎn)”。這種流動恒轉(zhuǎn),說為進(jìn)化或退化,都是偏而不全的判斷。

　　一切種識還具有“自覺進(jìn)化性”,借助潛能、遺傳、環(huán)境、先覺的教化等條件,而一旦打破“自我執(zhí)”,打破對于宇宙人生的真實的愚昧不明,并能保持此自覺心步步上進(jìn)而永不退轉(zhuǎn)時,那么就可以依據(jù)對于宇宙人生真相的覺悟,而走上真正的進(jìn)化美善的道路,即變?yōu)?ldquo;進(jìn)化恒轉(zhuǎn)”。這種自覺進(jìn)化到達(dá)圓滿徹底的地步,那么就變?yōu)?ldquo;均化恒轉(zhuǎn)”,成為佛果的“無盡常”和“相續(xù)常”。

　　一切種識因為其“永續(xù)統(tǒng)攝性”,所以能含攝保持心理、生理、物理現(xiàn)象的一切潛能而為流轉(zhuǎn)的樞紐;因為其“自覺進(jìn)化性”,所以能在一切潛能中,現(xiàn)起知、情、意而自覺心理、生理、物理現(xiàn)象的真實而為進(jìn)化的樞紐。“永續(xù)統(tǒng)攝性”,使得一切種識超出了無生物、植物兩系的完全被動性,不但不至于被斷滅,而且能夠統(tǒng)攝一切無生物、植物作為自身的一部分;不但不完全受那現(xiàn)實和潛能相互轉(zhuǎn)化的自然法則的支配,而且能熟習(xí)此自然法則,自由無礙、變化無方。“自覺進(jìn)化性”,使得一切種識超出了無生物、植物兩系的完全被動性,不但不至于被解體食肉,而且能夠使一切無生物、植物不斷進(jìn)化而成為自身的一部分;不但不完全受自然法則的支配,而且能明了此自然法則,自由無礙、變化無方。但是,這種“自覺進(jìn)化”,必須到達(dá)對宇宙人生的真相完全正確了知(真現(xiàn)量)時,才能逐步增進(jìn)于善,有進(jìn)無退,最終達(dá)到最圓滿徹底的境界,而成就真正的進(jìn)化。

　　這里,我們可以發(fā)現(xiàn),太虛大師完全運用佛教唯識學(xué)的教理,以阿賴耶識緣起的義理來闡述“永續(xù)統(tǒng)攝性”,以轉(zhuǎn)識成智的義理來闡述“自覺進(jìn)化性”,前者側(cè)重在眾生妄心所現(xiàn)的現(xiàn)實,后者側(cè)重在眾生轉(zhuǎn)凡成圣的修行實踐。太虛大師曾預(yù)言,大乘唯識學(xué)與西方科學(xué)最為相近,因此唯識學(xué)必然大興。而他自己對西方科學(xué)的理解乃至攝導(dǎo),也往往是以唯識學(xué)為工具的。他的這種努力,也許在對科學(xué)的具體理解上有粗糙之嫌,但是在對科學(xué)(如進(jìn)化論)的引導(dǎo)上,卻一如既往地站在世界文化、世界佛教的高度,予以分析、批判、引導(dǎo)和融攝。

　　對佛教關(guān)于真正進(jìn)化的原理的透徹認(rèn)識,太虛大師進(jìn)一步將其運用到人生實踐上,以求得整個人類的真正進(jìn)化。大師在1938年作的《即人成佛的真現(xiàn)實論》一文中說道:“一、經(jīng)濟以資人群的生存,二、政治以保人群的安善,三、教育以求人群的進(jìn)化。此雖集重人群,亦以經(jīng)濟攝物的生活,而教育攝心的生活。因此中的廣義教育,包括教化或文化,與經(jīng)濟及政治對立為人生三要素。由教化中最高教化即通到佛乘,即為人的佛乘,或即人成佛的人佛乘。換言之,即從人生的進(jìn)化,走上大乘菩提行果也。”[17]以廣義的教育含攝經(jīng)濟、政治,而謀求人類的進(jìn)化,其進(jìn)化的方向是從人生的進(jìn)化,直接走上大乘菩薩行,到達(dá)大乘佛果境界。

　　這種教育,大師稱之為現(xiàn)實主義教育或自由史觀教育。說是現(xiàn)實主義教育,側(cè)重在其理論的依據(jù)全為宇宙人生的真現(xiàn)實;說是自由史觀教育,側(cè)重在其教育的目的是達(dá)成宇宙人生的絕對自由。而從教育的過程來看,是側(cè)重在由人而佛的不斷進(jìn)化,因此亦可稱為進(jìn)化教育。圖示如下:[18]

　　圖中一小〇符,表提高擴大一度。符,表每度之中由內(nèi)而外、由外而內(nèi)的程序。內(nèi)表示心,身是中介,外表示自然及人群等。人作為生物,心靈的活動可以統(tǒng)攝身體的活動,身體的活動接觸自然將之同化為身體的活動,由身體的活動而提高擴大心靈的活動。這種教育即第一度的生物教育,可以達(dá)成社會經(jīng)濟之利,相當(dāng)于儒家的格物致知誠意正心之學(xué),是其他層次教育的基礎(chǔ)。教育若止于此,則教育便成為經(jīng)濟的奴隸,近代西方教育便有此弊端。

　　以此為前提的發(fā)展有一種歧途,即由身體的強健而直接發(fā)泄身體欲望,而成為生殖力向下的活動。先秦楊朱以及近代進(jìn)化論的主張即是如此,演成動物教育。如果由身體的強健而追求心靈的強健,則成為修身的禮樂教育。此處又有兩種歧途:由修身直接到達(dá)個人的身心修養(yǎng)目的的,便成為個人主義教育,層次淺的如伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x和后來的個人無政府主義,層次深的如小乘佛教的追求個人解脫。而正確的道路,是由修身而向生殖力發(fā)泄所指的夫婦、父子、兄弟之家國天下,進(jìn)而達(dá)到心靈的強健,其外延即表現(xiàn)為身修、家齊、國治、天下平,內(nèi)涵則為身安樂、心清泰。這種教育稱為人群教育。教育若止于此,則教育便成為政治的奴隸,儒家教育便有此弊端。

　　人群教育繼續(xù)發(fā)展,則由心身到動物及植物的第三、第四度的提高擴大,則能感通動物以提供畜力,感通植物以提供衣食、音樂等,例如北俱蘆洲、三禪天人的生活境界。繼續(xù)向前發(fā)展,則由心身到土地、天體等無生物的第五、第六度的提高擴大,感通無生物隨身體的有無而顯現(xiàn)。這種教育稱為超人教育,即超出人類生命的境界而達(dá)到更加高等的生命形式。

　　最后一個層次,由身體到宇宙的無量世界都能隨身體之有無而顯現(xiàn),即大乘佛教圣者隨心變現(xiàn)百千世界的身體、國土,若到達(dá)圓滿的境界,則為佛陀的法界身。這第七度的教育稱為佛陀教育、佛化教育、宇宙教育,其目的在于進(jìn)化圓滿,以“相對全宇宙之個人,終以體達(dá)全宇宙緣成的個人(如來藏)為中心,開發(fā)個人實現(xiàn)乎全宇宙(法界身)為極則。在個人曰全人,在社會曰大同,在宇宙曰圓融法界”[19]。

　　太虛大師這里的七度教育思想,與前文所述的大乘漸教的八段進(jìn)化論、七層層創(chuàng)進(jìn)化論有相似之處。八段進(jìn)化論,側(cè)重在從人進(jìn)化到佛的整個系統(tǒng)中的具體過程;七層層創(chuàng)進(jìn)化論則側(cè)重在對人生意義和價值的強調(diào),為建立人生佛教的宗旨而服務(wù);七度教育思想,則側(cè)重在佛教修行實踐的社會應(yīng)用。相對于進(jìn)化論而言,前兩者側(cè)重在對進(jìn)化論思想的融攝和引導(dǎo),而后者則側(cè)重在以佛教所融攝的進(jìn)化論思想對世界文化、世界佛教的構(gòu)建,這也正意味著對進(jìn)化論的融攝的完成。

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圣嚴(yán)法師，佛學(xué)大師、教育家、佛教弘法大師、日本立正大學(xué)博士，也是禪宗曹洞宗的第五十代傳人、臨濟宗的第五十七代傳人、臺灣法鼓山的創(chuàng)辦人。圣嚴(yán)法師所推動的理念是，提升人的品質(zhì)，建設(shè)人間凈土，以教育完成關(guān)懷任務(wù)，以關(guān)懷達(dá)到教育目的。圣嚴(yán)法師以中、日、英三種語文在亞、美、歐各洲出版的著作近百種。