瑜伽行派早期之有無說

瑜伽師地論 | 作者：周貴華 [投稿]

瑜伽行派早期之有無說

周貴華

“有無”是指一切法或者說一切事物的體性之有與無,即在存在意義上的真實(shí)與虛妄。佛教主張通過把握真理而獲得涅槃,因此,對有無乃至一切法相之辨明與證悟,是佛教的基本訴求之一。特別是到了大乘佛教,從解脫中心論轉(zhuǎn)到了菩提中心論上,更以這方面為其教法安立的基礎(chǔ)與根本。從大乘佛教的階段發(fā)展看,中觀行派與瑜伽行派展示出不同的特色。中觀行派偏重在對世俗見與小乘見的遮遣或者說批判的方面,所以主要談空,無自性,與無所得。而瑜伽行派在遮的基礎(chǔ)上揭闡表的方面,因而有遮有表,建立三自性說,將一切法在有無意義上予以了確定的判攝。可以說,瑜伽行派重遮,這體現(xiàn)了大乘精神的最基本方面,但更重表,這體現(xiàn)了瑜伽行派自身的特色。一般而言,中觀行派與瑜伽行派由在遮與表或者說有與無方面各有偏重而在學(xué)說性質(zhì)上互為補(bǔ)充。從學(xué)說的組織與內(nèi)容看,瑜伽行派的有無說無疑是更為成熟與更為完整的。

按照歷史的呈現(xiàn),《瑜伽師地論》之【本地分】與《解深密經(jīng)》、《辨中邊論》等中的有無說,在瑜伽行派的有無說中是最早的代表性學(xué)說,從其中可以觀察到瑜伽行派的有無說的基本特質(zhì)與基本模式。

一、言說與有無

在阿含佛教與部派佛教中,有與無都是直接就具體法而言的。比如說色、受、想、行、識五蘊(yùn)具無常、苦、空、無我之共相,其中的無我相,是說明五蘊(yùn)皆是無我的,或者說非我的。說五蘊(yùn)非我,即在說其無的一面,而五蘊(yùn)本身則是在說其有的一面。此有與無都是直接針對五蘊(yùn)法而言。但到大乘佛教,在其初期之般若思想階段,一方面于具體法上談空,以及談凡夫之執(zhí)著,另一方面開始從機(jī)制上談。按照般若思想的意趣,一切法本來是空,但凡夫于此執(zhí)為有或者無。此有與無之執(zhí)著,是源于心識之虛妄憶想分別,但其發(fā)生的中介是言說。具體而言,一切法無非是言說之安立,或者說是假名安立、假名施設(shè),即名言之假安立、假施設(shè)。這樣,所謂的有與無,即是于名言所說執(zhí)著而成,換言之,是心識之虛妄憶想分別所成。如《光贊般若波羅蜜經(jīng)》云:

“色謂我所而不可得,痛癢思想生死識謂是我所亦不可得。所以者何?為假名耳。……影響野馬芭蕉幻化但有假號,若如字空而空無名,譬如名地水火風(fēng)空,地水火風(fēng)而自不名。所以名曰戒定慧解脫知見事須陀洹斯陀含阿那含阿羅漢但有名號,聲聞辟支佛亦復(fù)如是,但有假號,所謂菩薩及菩薩字但假號耳。所名曰佛,諸佛之法,亦無實(shí)字但假號耳。……不當(dāng)住于文字,不當(dāng)住文字說。……所以者何?謂文字文字則空,無有異空。文字自然為空,其為空者無有文字。文字本空,其為空者無有名字�！盵1]

此中,將一切法區(qū)分為兩類,即世間法與出世間法。世間法由五蘊(yùn)即色受想行識(“色痛癢思想生死識”)所攝,五蘊(yùn)唯是假名、假號,唯是名字,而非實(shí)有。這樣,世間一切法也是如此,唯是假名、假號,唯是名字,而非實(shí)有。不僅世間法,一切出世間法,所謂“戒定慧,解脫知見事,須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、聲聞辟支佛、菩薩、佛、一切佛法”(諸佛之法),但為假名、假號,所謂唯名,而非實(shí)有。這些世間出世間法的非實(shí)有性,引文用“影響野馬芭蕉幻化”等譬喻來說明�！坝啊奔从白�,“響”即山谷的回響,相對于原物而言,都是虛幻不實(shí)的�！耙榜R”是指沙漠中由太陽的烈焰與風(fēng)等相合而形成的所謂“陽炎”現(xiàn)象,如同海市蜃樓,狀如奔馬,似真而實(shí)為假�！鞍沤丁彼茦�,從外觀看是結(jié)實(shí)的,但其干內(nèi)空虛而不實(shí)�！盎没闭�,幻指似是而非,如同魔術(shù)師所變之戲法,化指無根地產(chǎn)生一物,似原物而非原物�？傊�,幻化是指似物而非物,�；笕搜勰慷钇湔`執(zhí)。這些譬喻意在表明,一切法無非是依據(jù)言說安立的,其自性及其種種差別相,都是名而已,即唯名無別,所謂“唯以文字為假號耳”。因此,如名所指無實(shí)物,離名也沒有實(shí)物,一句話,依名離名都無法捕捉到什么。而且名自身也是如此,虛幻而不實(shí)。正是在此意義上,該經(jīng)說:“不當(dāng)住于文字,不當(dāng)住文字說”,以及“文字本空,其為空者無有名字”等等�？芍�,一切法都是無所得,無所住,而不可得,不可住的,都是“因緣法合而有假號”。但凡夫不知,而住于名,計(jì)于名,而起種種自性與種種差別之想。

在般若思想中,一切法都是假名安立的,因而說有說無,都是于名所起的種種分別,這種主張?jiān)诔跗阼べば信蓪W(xué)說中得到了繼承。《瑜伽師地論》的【本地分】即在此意趣下對有與無進(jìn)行了闡釋�！惰べ煹卣摗嫡f:

“所言二者,謂有非有。此中有者,謂所安立假說自性,即是世間長時(shí)所執(zhí),亦是世間一切分別戲論根本,或謂為色受想行識,或謂眼耳鼻舌身意,或復(fù)謂為地水火風(fēng),或謂色聲香味觸法,或謂為善不善無記,或謂生滅,或謂緣生,或謂過去未來現(xiàn)在,或謂有為,或謂無為,或謂此世,或謂他世,或謂日月,或復(fù)謂為所見所聞所覺所知所求所得意隨尋伺,最后乃至或謂涅槃,如是等類是諸世間共了諸法假說自性,是名為有。言非有者,謂即諸色假說自性,乃至涅槃假說自性,無事無相,假說所依一切都無,假立言說,依彼轉(zhuǎn)者,皆無所有,是名非有�！盵2]

此中明確指出,所謂的有,實(shí)際是言說所安立的,換言之,是依于言說而立一切法,并由此判其為有。具體而言,于名言上而得出的有,是于名言上執(zhí)著而成的;或者說根于世間凡夫于名言反復(fù)執(zhí)著從而生起關(guān)于有的牢固信念。由此對有的執(zhí)著為基礎(chǔ),世間的一切自性與差別,乃至一切法之種種,才得以安立。其所言之一切法,如同前述般若思想,包括了一切世間與出世間法,從五蘊(yùn)等世俗法到涅槃等出世法,都在名言所攝范圍之內(nèi)。簡言之,一切法皆名言所立,其自性即為假說性質(zhì),這樣的有就是依于名言的有。但依于名言的有,非是真有、實(shí)有,所謂“無事無相”;這是因?yàn)槊运擦⒅惺菬o根的,其所依者本無所有。由于所依本無,依之而安立的種種法也無體性。

作為瑜伽行派早期經(jīng)典之《解深密經(jīng)》,也將一切法歸為言說,如在該經(jīng)中解甚深義密意菩薩對如理請問菩薩說:

“善男子,言有為者,乃是本師假施設(shè)句;若是本師假施設(shè)句,即是遍計(jì)所執(zhí)言辭所說;若是遍計(jì)所執(zhí)言辭所說,即是究竟種種遍計(jì)言辭所說;不成實(shí)故非是有為。善男子。言無為者,亦墮言辭施設(shè)。……善男子,言無為者,亦是本師假施設(shè)句;若是本師假施設(shè)句,即是遍計(jì)所執(zhí)言辭所說;若是遍計(jì)所執(zhí)言辭所說,即是究竟種種遍計(jì)言辭所說;不成實(shí)故非是無為。善男子,言有為者,亦墮言辭�！盵3]

此中將有為、無為所攝一切法視為釋迦牟尼佛(“本師”)隨順世俗言說而安立的。但不論有為,還是無為,皆非真實(shí)有為與真實(shí)無為,而是言說之假施設(shè)、假安立,所謂“假施設(shè)句”。引文進(jìn)一步論證假施設(shè)句決定了一切法都是“不成實(shí)”的。這是因?yàn)?假施設(shè)句意味其是由“遍計(jì)所執(zhí)言辭”所構(gòu)成,而“遍計(jì)所執(zhí)言辭”又是“究竟種種遍計(jì)言辭”,從而不能詮指真實(shí)之物。這給出了一個(gè)邏輯的推理關(guān)系:有為或者無為法——一切法——假施設(shè)句——遍計(jì)所執(zhí)言辭——究竟種種遍計(jì)言辭——非實(shí)有。即一切法作為言說之假施設(shè),歸結(jié)為“遍計(jì)所執(zhí)言辭”與“究竟種種遍計(jì)言辭”。其中,遍計(jì)所執(zhí)言辭可以看成是施設(shè)所認(rèn)識對象之言辭;究竟種種遍計(jì)言辭,則可看成是施設(shè)能認(rèn)識者之言辭,而此能認(rèn)識者由于是能遍計(jì)種種,即是意識。這說明了這樣一個(gè)原理:言說離不開意識,因此一切法作為言說,是由具有周遍分別力的意識安立的。即意識的所緣對象是一切法,意識能周遍分別與認(rèn)識一切法,而被稱為能遍計(jì),如《攝大乘論》云:

“復(fù)次,有能遍計(jì),有所遍計(jì),遍計(jì)所執(zhí)自性乃成。此中何者能遍計(jì)?何者所遍計(jì)?何者遍計(jì)所執(zhí)自性?當(dāng)知意識是能遍計(jì),有分別故。所以者何?由此意識用自名言熏習(xí)為種子,及用一切識名言熏習(xí)為種子,是故意識無邊行相分別而轉(zhuǎn),普于一切分別計(jì)度,故名遍計(jì)。又依他起自性名所遍計(jì)。又若由此相令依他起自性成所遍計(jì),此中是名遍計(jì)所執(zhí)自性�！盵4]

此中意為,意識具有無邊行相之分別力,能于一切周遍計(jì)度,所以稱為能遍計(jì)。意識于所緣之一切能周遍計(jì)度,所以所緣之一切稱為所遍計(jì);此能遍計(jì)之意識于所遍計(jì)之一切周遍計(jì)度,其所執(zhí)著而成者即為遍計(jì)所執(zhí),或者說遍計(jì)所執(zhí)自性。其中所緣之一切,即所遍計(jì),是言說施設(shè)的一切法,而所執(zhí)著而成者,即遍計(jì)所執(zhí),是于名言所施設(shè)之法的增益性執(zhí)著,即于非有執(zhí)為實(shí)有。狹義而言,前文之“遍計(jì)所執(zhí)言辭”相當(dāng)于所遍計(jì),即凡夫于中產(chǎn)生執(zhí)著的言說安立,涉及之執(zhí)著是所謂的“外境”。廣義而言,“遍計(jì)所執(zhí)言辭”與“究竟種種遍計(jì)言辭”皆屬所遍計(jì),由此二者涉及之執(zhí)著是“所取”與“能取”,所謂的“二取”。

由意識于種種名言安立而起種種遍計(jì),而成遍計(jì)所執(zhí),再由此而安立名言,這樣周而復(fù)始地構(gòu)成循環(huán),即是名言與執(zhí)著相互作用的機(jī)制。此機(jī)制的動(dòng)力性核心是意識,而作用的對象是名言,如《攝大乘論》所言:

“復(fù)次,云何遍計(jì)能遍計(jì)度?緣何境界?取何相貌?由何執(zhí)著?由何起語?由何言說?何所增益?謂緣名為境,于依他起自性中取彼相貌,由見執(zhí)著,由尋起語,由見聞等四種言說而起言說,于無義中增益為有,由此遍計(jì)能遍計(jì)度�！盵5]

此中說明的是意識作為能遍計(jì),對所遍計(jì)之對象予以周遍計(jì)度的原理。具體而言,由能遍計(jì)意識對所遍計(jì)之依他起性(名言)周遍計(jì)度而形成遍計(jì)所執(zhí),是以名言為所緣境;于此與名言相應(yīng)之依他起性而取其相,由意識實(shí)即是其見分于此相產(chǎn)生執(zhí)著。這時(shí),即以此相為實(shí)有存在,所謂“于無義中增益為有”,并由尋之思惟力以及見聞?dòng)X知四種感知力而發(fā)起言說,這構(gòu)成了于名執(zhí)義以及據(jù)此執(zhí)著而起言說的一環(huán)。在此基礎(chǔ)上,又可進(jìn)行相類似的下一環(huán),而形成言說與執(zhí)著之循環(huán)。這種執(zhí)于名言而起遍計(jì)所執(zhí)的關(guān)系,在《攝大乘論》中稱為依名執(zhí)義,如《攝大乘論》所說:

“如是遍計(jì)復(fù)有五種:一依名遍計(jì)義自性,謂如是名有如是義;二依義遍計(jì)名自性,謂如是義有如是名;三依名遍計(jì)名自性,謂遍計(jì)度未了義名;四依義遍計(jì)義自性,謂遍計(jì)度未了名義;五依二遍計(jì)二自性,謂遍計(jì)度此名此義如是體性�！盵6]

此中將名(依他起性)及其所詮之義(遍計(jì)所執(zhí)性)的關(guān)系列為五種,但實(shí)際其中主要是第一種,即依名遍計(jì)義,所謂依名執(zhí)義。

從上面瑜伽行派經(jīng)典關(guān)于言說與有無之關(guān)系的學(xué)說中可以看出,《解深密經(jīng)》在其中起到了承先啟后的作用。即在《瑜伽師地論》【本地分】中,有無依于言說的主張的基礎(chǔ)上,通過意識作為遍計(jì)而于言說起遍計(jì)所執(zhí)的思想,啟發(fā)無著在《攝大乘論》中建立了言說與遍計(jì)所執(zhí)相關(guān)聯(lián)的發(fā)生機(jī)制。

二、離言自性

大乘佛教以名言為安立凡夫境界之有無的所依,即依于名言,而有有與無之判定。換言之,一切法與事物的存在是依于名言增益或損減而成的,即依名執(zhí)義所成。但在大乘不同流派中,具體意趣還是有巨大差別的。大乘最早出現(xiàn)之般若思想,以及繼承與發(fā)揚(yáng)其精神的中觀學(xué)派,強(qiáng)調(diào)一切法的唯名性,完全將事物的存在歸于言說。凡夫于此名言,而起增益,謂有自性,乃至種種差別,是為實(shí)有執(zhí),或者說增益執(zhí)。正因?yàn)橐磺蟹ㄒ烙谘哉f,在此意義上,可說一切法為空,為無自性,為無所得,為不可住。由此,依止于言說的假安立性,而有般若中觀思想所強(qiáng)調(diào)的徹底的遮詮意趣。但這也導(dǎo)致般若中觀思想末流而誤入歧途,趨于否定一切之極端,即虛無主義,或者說,損減執(zhí),所謂的“頑空見”。依于名言的增益執(zhí)與頑空執(zhí)在瑜伽行派的《瑜伽師地論》【本地分】中有清晰的表述:

“有二種人于佛所說法毗奈耶俱為失壞,一者于色等法于色等事謂有假說自性自相,于實(shí)無事起增益執(zhí);二者于假說相處于假說相依離言自性勝義法性,謂一切種皆無所有,于實(shí)有事起損減執(zhí)。于實(shí)無事,起增益執(zhí),妄立法者所有過失,已具如前顯了開示。于色等法實(shí)無事中起增益執(zhí)有過失故,于佛所說法毗奈耶甚為失壞;于色等法實(shí)有唯事起損減執(zhí),壞諸法者所有過失,由是過失,于佛所說法毗奈耶甚為失壞,我今當(dāng)說。謂若于彼色等諸法實(shí)有唯事起損減執(zhí),即無真實(shí),亦無虛假。如是二種皆不應(yīng)理。譬如要有色等諸蘊(yùn),方有假立補(bǔ)特伽羅,非無實(shí)事而有假立補(bǔ)特伽羅。如是要有色等諸法實(shí)有唯事,方可得有色等諸法假說所表,非無唯事而有色等假說所表。若唯有假,無有實(shí)事,既無依處,假亦無有,是則名為壞諸法者�！盵7]

此中意為增益執(zhí)與損減執(zhí),都違背諸法實(shí)相,從而違背佛陀所安立執(zhí)佛法意趣。具體而言,色等世間法,乃至涅槃等出世間法,作為名言安立,其如言所詮之自性、差別,都是假說性質(zhì),不成實(shí),凡夫依此言詮而執(zhí)為實(shí)有,此為增益執(zhí),即于實(shí)無倒執(zhí)為實(shí)有。與此相反,于實(shí)有倒執(zhí)其非有,則為損減執(zhí)。即一切法雖無如言之自性,但并非說一切法成立的依據(jù)根本不存在。一切法還是有其真實(shí)之處,所謂“實(shí)有唯事”,正是依此一切法才能有所安立。損減執(zhí)就是否定此真實(shí)存在,而撥一切皆無,即將實(shí)有而損減為非有。由此損減,一切法皆不能成立,所謂真假,乃至一切,都?xì)w為無益、無意義,所以被稱為“壞諸法者”。這類壞諸法者,在《瑜伽師地論》中是指對大乘空性見曲解者,實(shí)即指般若中觀思想末流者,如該論所說:“如有一類聞?wù)f難解大乘相應(yīng)、空性相應(yīng)、未極顯了密意趣義甚深經(jīng)典,不能如實(shí)解所說義,起不如理虛妄分別,由不巧便所引尋思,起如是見,立如是論,一切唯假,是為真實(shí),若作是觀,名為正觀。彼于虛假所依處所實(shí)有唯事,撥為非有,是則一切虛假皆無,何當(dāng)?shù)糜幸磺形ḿ?是為真實(shí)?由此道理彼于真實(shí)及以虛假二種俱謗,都無所有。由謗真實(shí)及虛假故,當(dāng)知是名最極無者�！缡菬o者,能自敗壞,亦壞世間隨彼見者。”[8]

此中所謂“難解大乘相應(yīng)、空性相應(yīng)、未極顯了密意趣義甚深經(jīng)典”指大乘之般若經(jīng)典,因以闡釋空性為本,而稱空性相應(yīng)。瑜伽行派認(rèn)為,大乘空性經(jīng)典主要是闡釋空義,而對全面闡釋諸法實(shí)相用力不多,對諸法之實(shí)相還需進(jìn)一步詮說;因此,此類經(jīng)典是甚深性,是“未極顯了密意趣義”經(jīng),所謂不了義經(jīng)者也。對此“未極顯了密意趣義”之甚深經(jīng)典,根性不夠者不易悟入,而將空直接理解為虛無,導(dǎo)致否定一切。換言之,由于不能善巧把握空性,而起一切皆無,一切皆假的頑空見,所謂的“惡取空”。持此見者,首先直接否定了一切真實(shí)存在的可能性,進(jìn)而否定了一切虛假法的可能性,即真實(shí)與虛假都不可能存在。在此意義上,即壞一切法,壞一切見,壞一切智慧,從而敗壞世間道,又?jǐn)某鍪篱g道。對此“惡取空”者,《瑜伽師地論》有說:“云何名為惡取空者,謂有沙門或婆羅門,由彼故空亦不信受,于此而空亦不信受,如是名為惡取空者。何以故?由彼故空彼實(shí)是無,于此而空,此實(shí)是有。由此道理可說為空。若說一切都無所有,何處、何者、何故名空?亦不應(yīng)言由此、于此即說為空。是故名為惡取空者�！盵9]

此中直接表明,惡取空是對空的錯(cuò)誤認(rèn)識。引文意為,空是一種限定性之遮詮概念,即唯將人們所執(zhí)著的東西遮除,而不遮除真實(shí)存在的東西。如果空是一種無限之遮除,那它也只能用在徹底與無余遮除所執(zhí)的意義上,而不是用在否定一切的意義上。其中,否定一切,即是惡取空的誤區(qū)。在空作為恰當(dāng)否定的意義上,只遮除該遮除的東西,所謂“由彼故空”之“彼”,而不遮除不該遮除的東西;或者說,要顯示不該遮除的東西,即真實(shí)之存在,所謂“于此而空”之“此”及其所顯空性。將這里所說之“彼”與“此”及空性皆遮,或者說將虛假與真實(shí)一概否定,即是“頑空”,或者說“惡取空”。

在瑜伽行派看來,惡取空者因?yàn)閾p減真實(shí)存在,從而否定了一切所知境界以及解脫的可能性,不能建立種種法以及諦理。由此,其對惡取空者深惡痛絕,如《瑜伽師地論》引佛陀的言教說:“寧如一類起我見者,不如一類惡取空者�！盵10] 所以《瑜伽師地論》說:“如是無者,一切有智同梵行者不應(yīng)共語,不應(yīng)共住�！盵11]

般若中觀思想重遮,甚至是唯遮。這種傾向在早期佛性如來藏思想中遭到反動(dòng)。后者強(qiáng)調(diào),空不僅是遮,而且是通過遮之顯,即顯示一切法有其真實(shí)之性。如《大般涅槃經(jīng)》說:

“是諸外道所言我者,如蟲食木偶成字耳,是故如來于佛法中唱是無我。為調(diào)眾生故,為知時(shí)故,說是無我。有因緣故亦說有我,如彼良醫(yī)善知于乳是藥非藥,非如凡夫所計(jì)吾我。凡夫愚人所計(jì)我者,或言大如拇指,或如芥子,或如微塵,如來說我悉不如是。是故說言,諸法無我,實(shí)非無我。何者是我?若法是實(shí),是真,是常,是主,是依性,不變易者,是名為我。如彼大醫(yī)善解乳藥,如來亦爾,為眾生故,說諸法中真實(shí)有我�！盵12]

此中即示一切法之實(shí)性并非是無,而是恒常不變性、真實(shí)性、我性、主性、所依性,換言之,諸法顯現(xiàn)為無常相、無我相,但其實(shí)性卻是恒常自在之我性。外道雖用我之名而實(shí)不知何者為我,其所說我實(shí)際是對法的無我相的顛倒執(zhí)著,所以佛陀說無我言教予以對治,而真正了義之教卻是諸法實(shí)性為我之有我說。諸法具有這樣之實(shí)性與諸法沒有如名言之性相,在瑜伽行派中被表述為:一切法沒有如言之性,但有離言之性,所謂離言自性。離言自性作為一切法之真實(shí)自性,由于非是依名執(zhí)義所顯,其界定使用了遮詮方式。如《瑜伽師地論》所說:

“以何道理應(yīng)知諸法離言自性?謂一切法假立自相,或說為色,或說為受,如前廣說,乃至涅槃。當(dāng)知一切唯假建立,非有自性,亦非離彼別有自性是言所行,是言境界。如是諸法非有自性如言所說,亦非一切都無所有。如是非有,亦非一切都無所有。云何而有?謂離增益實(shí)無妄執(zhí),及離損減實(shí)有妄執(zhí)。如是而有,即是諸法勝義自性,當(dāng)知唯是無分別智所行境界。”[13]

此中說世俗境界即是執(zhí)取之境界。具體而言,在凡夫之分別心的呈現(xiàn)中,不論是執(zhí)有依名之存在,還是執(zhí)有不依名之存在,都是與執(zhí)取相應(yīng),實(shí)際都是言說所涉境界,都是言語分別的認(rèn)識對象。換言之,一切法都是依于言說建立的,即其性相都為依名之假立。從世間之安立,如色受想行識五蘊(yùn)等,到出世間之安立,如涅槃……,都為假名安立,而無如名所詮之義,或者說,無如名之自性。在此意義上,一切名言法,即一切名言所成之法,皆假法。然而《瑜伽師地論》強(qiáng)調(diào),名言法雖是假法,其所詮非有,但并非一切皆無,所謂并非“一切都無所有”。因?yàn)?一切假說最終之所依絕不能說非有。這樣,離于如言之有,離于否定一切之非有,即于名言不墮有與無兩邊,由此能顯示真實(shí)之有。這樣的有,由于“離增益實(shí)無妄執(zhí),及離損減實(shí)有妄執(zhí)”,顯現(xiàn)的是一切法的本來面目,是諸法實(shí)相。而且,此有由于是諸法之真實(shí)性,稱“自性”,即真實(shí)自性;非是如言所顯,而稱“離言自性”;非是分別心之所緣,而是無分別智的認(rèn)識對象(“所行境界”),所以稱“勝義自性”。

此等意趣在《瑜伽師地論》中還有相似的說明:

“于色等想法,建立色等法名,即以如是色等法名詮表隨說色等想法,或說為色,或說為受,或說為想,廣說乃至說為涅槃,于此一切色等想法色等自性,都無所有,亦無有余色等性法,而于其中色等想法離言義性,真實(shí)是有,當(dāng)知即是勝義自性,亦是法性�！盵14]

此中強(qiáng)調(diào),于色等想法建立色等法名,但色等想法并無如言之色等自性。于色等想法上離“言義”(“色等”)所顯,即是“離言自性”,真實(shí)是有,為勝義之存在,是諸法之實(shí)性,所謂“法性”。

離言自性于名言不墮有與無兩邊而顯現(xiàn),如《瑜伽師地論》所說:

“又安立此真實(shí)義相,當(dāng)知即是無二所顯。所言二者,謂有、非有�！屑胺怯卸氵h(yuǎn)離法相所攝真實(shí)性事,是名無二。由無二故,說名中道。遠(yuǎn)離二邊亦名無上。佛世尊智于此真實(shí)已善清凈,諸菩薩智于此真實(shí)學(xué)道所顯。”[15]

此中所說“有”,即是于名言法所詮義之判定,是凡夫之所執(zhí),所謂依名執(zhí)義者也,是為凡夫“實(shí)有執(zhí)”的一面;“非有”,是指一切法皆無所有,是為凡夫“頑空見”的一面。有與非有稱兩邊,而離此有與非有的兩邊,稱無二。不墮兩邊,稱中道。由離兩邊,無有能超而上者,稱無上。此無二之存在,是中道之存在,是無上之存在,唯為大乘圣者所親證。諸菩薩以根本無分別智已能證悟,但諸佛以佛智不僅已證悟,而且已極善清凈,因?yàn)槠涓局桥c后得智皆已圓滿。

諸法離言自性,于一切法皆是離言義所顯,因此,作為法性,于一切法平等無差別,而稱真如,如《瑜伽師地論》所說:

“又諸菩薩由能深入法無我智,于一切法離言自性如實(shí)知已,達(dá)無少法及少品類可起分別,唯取其事,唯取真如,不作是念:‘此是唯事,是唯真如’,但行于義。如是菩薩行勝義故,于一切法平等平等以真如慧如實(shí)觀察,于一切處具平等見、具平等心、得最勝舍,……�！盵16]

此中意為,諸法之如言自性,即是諸法之法我,而其離言自性,即是其法無我性。此性由于是諸法唯一真實(shí)之存在性,是諸法真實(shí)自性/體性,所謂法性。稱其為真如,是因?yàn)槠涫钦鎸?shí)不虛,離于顛倒,而恒常不變。既為自性,又是真、常,因此真如周遍一切法,而于一切法平等無別。這種平等性,不僅表示一切法在體性上之平等,而且表示一切法于其能證智即根本智上之平等,以及表示根本智與離言自性作為能緣與所緣直接相契合之平等。而此平等性,一般由真如義來體現(xiàn)。

離言自性作為諸法實(shí)性的思想,在《解深密經(jīng)》中以相似于《瑜伽師地論》中的詮釋呈現(xiàn)。

“然非無事而有所說。何等為事?謂諸圣者以圣智圣見離名言故,現(xiàn)等正覺,即于如是離言法性,為欲令他現(xiàn)等覺故,假立名想謂之有為。……,假立名想謂之無為�！盵17]

此中,意為佛陀隨順世俗言說安立一切法,所謂有為法,所謂無為法,而此所立種種法并無如名所詮之義,即如名之自性,但此等名言法并非是無根據(jù)而立,其所依者稱“事”,為實(shí)有之存在。其非名言所詮故,又稱離言自性,或者離言法性。依于此離言自性,才有種種名言的建立,以用于幫助悟入離言自性。對此離言自性,《解深密經(jīng)》說:

“內(nèi)證無相之所行,不可言說絕表示,息諸諍論勝義諦,超過一切尋思相。”[18]

意為,此離言自性,由是離言所顯,所以不可言說,而且不能以任何形相表示,乃至不能以譬喻喻及,分別心之思維也不能把握,由此只能以無分別智冥契,所謂自內(nèi)所證,在此意義上,稱為殊勝之境界、真實(shí)之存在。

此離言自性,作為勝義諦,在《解深密經(jīng)》說為周遍一切,如該經(jīng)中佛陀對須菩提(善現(xiàn))云:

“唯有常常時(shí),恒恒時(shí),如來出世若不出世,諸法法性安立,法界安住。是故善現(xiàn),由此道理當(dāng)知?jiǎng)倭x諦是遍一切一味相。善現(xiàn),譬如種種非一品類異相色中,虛空無相、無分別、無變異,遍一切一味相,如是異性異相一切法中,勝義諦遍一切一味相。”[19]

此中強(qiáng)調(diào)了離言自性是殊勝智慧所緣之真實(shí)存在,恒常、無相、無差別、無變異、遍一切,是本然性存在,為如來所圓滿證悟,但非如來所造成。在此真實(shí)、恒常、周遍之意義上,即稱真如,所謂于一切法平等無差別的真實(shí)不變性�！督馍蠲芙�(jīng)》說:“云何諸法圓成實(shí)相?謂一切法平等真如�！盵20]此中明確對于一切法平等無差別是真如之本性,換言之,真如是在于諸法平等無別的意義上安立的。

三、三自性

在般若思想中其有無說之意趣在于唯遮,強(qiáng)調(diào)一切法之當(dāng)體空,因而一切法皆無自性,但到了早期涅槃、佛性與如來藏思想中,其有無說之意趣有了根本轉(zhuǎn)向,而強(qiáng)調(diào)一切法具有真實(shí)之性,所謂勝義自性。換言之,此類經(jīng)典指出,般若思想之空在于空其當(dāng)空者,一切法還有其不當(dāng)空者,所謂有空有不空,空其所執(zhí),由此顯其真性不空。瑜伽行派在此基礎(chǔ)上,建立依他起性,由其一面說空,由其另一面說不空,而于其自身非空非不空。這就是建立三自性說。其中,由空建立遍計(jì)所執(zhí)性,由不空建立圓成實(shí)性,由此二建立依他起性。在此意義上,可以認(rèn)為,瑜伽行派以三自性說為核心之有無說是大乘有無思想的集大成學(xué)說。

1、空有之所依事與“有空余”有無模式

在瑜伽行派中,其三自性說是有其顯示的過程的。在《瑜伽師地論》的【本地分】中,強(qiáng)調(diào)一切名言法依名所詮之義,即如言自性,是非有的,即為空,而一切名言法的離言自性是真實(shí)有,即非空,這是隨順了般若與佛性如來藏思想的意趣而建立的。《瑜伽師地論》【本地分】談此空與不空是在“事”的基礎(chǔ)上而言的,換言之,是在“事”上建立空與不空。此“事”雖不如離言自性為實(shí)有,但也不是如言自性那樣的非有,所以仍屬有。這樣,即判“事”與離言自性皆為有,而如言自性為非有。如云:

“云何復(fù)名善取空者?謂由于此彼無所有,即由彼故正觀為空;復(fù)由于此余實(shí)是有,即由余故如實(shí)知有。如是名為悟入空性如實(shí)無倒。謂于如前所說一切色等想事所說色等假說性法,都無所有,是故于此色等想事,由彼色等假說性法,說之為空;于此一切色等想事何者為余?謂即色等假說所依。如是二種皆如實(shí)知,謂于此中實(shí)有唯事,于唯事中亦有唯假,不于實(shí)無起增益執(zhí),不于實(shí)有起損減執(zhí),不增、不減、不取、不舍,如實(shí)了知如實(shí)真如離言自性,如是名為善取空者。”[21]

此中,“色等”指色、受、想、行、識五蘊(yùn)等所攝世間法,以及涅槃等所攝出世間法,即一切法。引文意為,于此色等想事安立色等名言,此色等名言于色等想事所詮說的自性、差別即色等,是為非有,而色等想事中的離言自性,則為實(shí)有。就色等想事而言,其上色等假說性法是為非有,其中離言自性是為實(shí)有,而其自身由以離言自性為其實(shí)性,故是有。在此意義上,引文說:“由于此彼無所有,即由彼故正觀為空;復(fù)由于此余實(shí)是有,即由余故如實(shí)知有�！贝酥�,“于此”之“此”,即是色等想事,“彼”即是色等假說性法,而“余”即是離言自性。意為,于色等想事上,色等假說性法非有,說為空;而于色等想事,由色等假說性法為空之所余者,即離言自性,說為實(shí)有。對一切法作這樣的觀察,是為正觀,所謂“善取空”。此等意趣《瑜伽師地論》還有論說:

“于色等想法,建立色等法名,即以如是色等法名詮表隨說色等想法,或說為色,或說為受,或說為想,廣說乃至說為涅槃。于此一切色等想法,色等自性都無所有,亦無有余色等性法,而于其中色等想法離言義性,真實(shí)是有,當(dāng)知即是勝義自性,亦是法性�！谑篱g色等想事所有色等種種假說,名諸世俗,如彼假說于此想事有其自性,如是世俗,牟尼不著。”[22]

此中“色等想法”即是前文所說“色等想事”,“色等法名”及其所詮“色等自性”即是前文所說“色等假說性法”;“色等”包括世間出世間一切法。引文意為,于色等想法所安立的色等法名,詮說色等想法為色等自性,但此色等自性決定非有,而色等想法其離言義性,即離言自性,決定是實(shí)有。“色等法名”、“色等種種假說”、“色等假說性法”及其所詮“色等自性”,是為世俗,與此相對,“離言義性”、“離言自性”是為勝義。而安立此世俗與勝義二者之所依,所謂“色等想法”、“色等想事”,非決定無,也非決定實(shí)有,則隨語境不同而判定不同:可隨順前者稱世俗,也可隨順后者稱勝義。

由前述分析可知,《瑜伽師地論》【本地分】給出了一種有無之模式,即:于“此”,“彼”決定無,而由“彼”所余之“余”決定實(shí)有。這就是說,在“此”中“彼”空,而“彼”無之“余”不空�；蛘哒f,在“此”中,由“彼”說為空,由“彼”空之“余”說為不空,而由其自身說為非空非不空。這樣一個(gè)有無模式可稱為“此、彼、余”模式。或者用代稱表示,即為:于“甲”,“乙”非有,而“乙空之余”,或者“乙空余”,實(shí)有,“甲”由此亦為有。[23]可稱有無之“有空余”模式。

2、緣起性為所依之三自性與“有空性”有無模式

前述“色等想事”、“色等假說性法”與“離言自性”在《解深密經(jīng)》中被明確表示為三自性說,所謂依他起性,遍計(jì)所執(zhí)性與圓成實(shí)性。三自性又名三性,三自相,三相。三自性的定義如下:

“諸法相略有三種。何等為三?一者遍計(jì)所執(zhí)相,二者依他起相,三者圓成實(shí)相。云何諸法遍計(jì)所執(zhí)相?謂一切法名假安立自性差別,乃至為令隨起言說;云何諸法依他起相?謂一切法緣生自性,則此有故彼有,此生故彼生,謂無明緣行,乃至招集純大苦蘊(yùn);云何諸法圓成實(shí)相?謂一切法平等真如�！盵24]

此中將一切法之相,即體性,攝為三自性。其中,遍計(jì)所執(zhí)性是凡夫所執(zhí)為實(shí)有者,但實(shí)際根本不存在;圓成實(shí)性是真實(shí)之有,所謂勝義實(shí)有,為圣者之無分別智所緣境界;依他起性是安立二者之所依,是相待之有。具體而言,遍計(jì)所執(zhí)性是名所詮指者,所謂假說性法,是一切言說之所行域,本非有體,而為意識的虛妄構(gòu)想而成;圓成實(shí)性是一切法之離言自性,于一切法平等無別的真實(shí)、恒常之存在,所謂真如;依他起性即為前文所說的“事”,但其體性是緣起之和合性,或者說緣起性/緣生性,在引文中,舉了業(yè)感緣起為例說明依他起性之緣起性有�！按擞泄时擞�,此生故彼生”,表明此有是在因果意義上相待之存在性,是有生有滅之有為性。

此三自性是以依他起性為所依建立的。在此意義上,一切法皆具有三自性。在《解深密經(jīng)》中佛陀告訴德本菩薩云:

“譬如清凈頗胝迦寶,若與青染色合,則似帝青大青末尼寶像,由邪執(zhí)取帝青大青末尼寶故,惑亂有情;若與赤染色合,則似琥珀末尼寶像,由邪執(zhí)取琥珀末尼寶故,惑亂有情;若與綠染色合,則似末羅羯多末尼寶像,由邪執(zhí)取末羅羯多末尼寶故,惑亂有情;若與黃染色合,則似金像,由邪執(zhí)取真金像故,惑亂有情。如是德本,如彼清凈頗胝迦上所有染色相應(yīng),依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相言說習(xí)氣當(dāng)知亦爾;如彼清凈頗胝迦上所有帝青大青琥珀末羅羯多金等邪執(zhí),依他起相上遍計(jì)所執(zhí)相執(zhí)當(dāng)知亦爾;如彼清凈頗胝迦寶,依他起相當(dāng)知亦爾;如彼清凈頗胝迦上所有帝青大青琥珀末羅羯多真金等相,于常常時(shí),于恒恒時(shí),無有真實(shí)無自性性,即依他起相上,由遍計(jì)所執(zhí)相,于常常時(shí),于恒恒時(shí),無有真實(shí)無自性性,圓成實(shí)相當(dāng)知亦爾�！盵25]

此中,以依他起性為所依而說明了三自性的關(guān)系。依他起性為體,攝遍計(jì)所執(zhí)之習(xí)氣,而有似遍計(jì)所執(zhí)之法顯現(xiàn),凡夫于此顯現(xiàn)執(zhí)為實(shí)有,但此遍計(jì)所執(zhí)之法實(shí)非有,由于此遍計(jì)所執(zhí)性絕非有,于依他起性則遍計(jì)所執(zhí)性“無有真實(shí)無自性性”存在,即于依他起性有無自性之性,此即為圓成實(shí)性。所舉例中,清凈頗胝迦寶比喻依他起性,青染色等喻遍計(jì)所執(zhí)習(xí)氣,而似帝青大青末尼寶像等顯現(xiàn),喻似遍計(jì)所執(zhí)之法顯現(xiàn),邪執(zhí)取帝青大青末尼寶等喻遍計(jì)所執(zhí)性執(zhí),而所執(zhí)之帝青大青末尼寶等決定非有,喻遍計(jì)所執(zhí)之法決定非有,此帝青大青末尼寶等于清凈頗胝迦寶上非有之性即為實(shí)有,是喻于依他起性上遍計(jì)所執(zhí)之法永非有之性實(shí)有,是為圓成實(shí)性。

前述三自性圍繞依他起性建立的關(guān)系,揭示了又一種有無之模式。在此模式中,一切有無都是圍繞依他起性談的。其中,于依他起性上無遍計(jì)所執(zhí)性,說為空,于其上遍計(jì)所執(zhí)性永無真實(shí)性之性,即圓成實(shí)性,卻是實(shí)有,說為不空,而于依他起性自身,說為非空非不空。換言之,于依他起性上之遍計(jì)所執(zhí)性,說為非有,于依他起性中之遍計(jì)所執(zhí)性永非有之性,即圓成實(shí)性,說為實(shí)有,或者勝義有,而于依他起性自身,說為非有非非有,但因依他起性非如遍計(jì)所執(zhí)性之定無,而且亦有圓成實(shí)性作為其實(shí)性,而說其是有,甚至說是實(shí)有,或者勝義有。用代稱表示,即為:于“甲”,“乙”非有,而“乙無之性”,即“乙空之性”或“乙空性”,實(shí)有,“甲”由此亦為有。[26]可稱有無之“有空性”模式。此模式在《攝大乘論》中有直接闡示:

“此中何者依他起相?謂阿賴耶識為種子、虛妄分別所攝諸識�！绱酥T識皆是虛妄分別所攝、唯識為性,是無所有、非真實(shí)義顯現(xiàn)所依,如是名為依他起相。此中何者遍計(jì)所執(zhí)相?謂于無義唯有識中似義顯現(xiàn)。此中何者圓成實(shí)相?謂即于彼依他起相,由似義相永無有性。”[27]

此中,虛妄分別所攝諸識為依他起性(相),而其似義(外境)顯現(xiàn),此義(外境)即是遍計(jì)所執(zhí)性,非有,而于依他起性,此外境永非有之性,即是圓成實(shí)性,為實(shí)有,由此依他起性亦為有。此有無說顯然符合“有空性”之有無模式。

容易看出,“有空余”之有無模式與“有空性”之有無模式二者在形態(tài)上不同。前者是隨順阿含佛教與部派佛教中“有空有不空”的有無模式而建立的,后者是隨順大乘早期佛性如來藏思想的有無模式而建立的。這兩個(gè)模式在瑜伽行派著述中是可以等同起來的,即“空余”與“空性”是可等同使用的。但“有空余”這種表述相對于“有空性”的表述而言,是非了義的,因?yàn)?“空余”易讓人產(chǎn)生離言自性為常一自在之實(shí)體的妄執(zhí)。

3、唯識性為所依之三自性

《解深密經(jīng)》談三自性,所依之依他起性指“一切法緣生自性”,即指緣起性/緣生性,所謂眾緣和合性。具體而言,以緣起性之依他起性為所依,安立種種法名,凡夫則于此法名依名執(zhí)其有所詮之義,即如名自性,此即為遍計(jì)所執(zhí)性,而此法名或隨依他起性邊說為依他起性,或隨遍計(jì)所執(zhí)性邊說為遍計(jì)所執(zhí)性;而依他起性本身并無如名所詮之自性,此空所顯之性/空性,即是離言自性,是為圓成實(shí)性。

《解深密經(jīng)》以緣起性為本建立三自性,實(shí)際是承諾一切法之當(dāng)體是緣起性,其基于的是一切法平等皆因緣和合而起的意趣。但瑜伽行派的思想核心是唯識學(xué),一般以唯識性為安立一切法之所依,以及一切法之當(dāng)體,在此意義上,依他起性即被詮釋為唯識性,由此即可安立三自性。這樣,三自性的安立就從依于一般意義上的緣起性,而轉(zhuǎn)為了依于唯識性�？梢哉f,依于唯識性安立三自性是瑜伽行派三自性說的基本安立意趣。

可以認(rèn)為,依于唯識性安立三自性最早出現(xiàn)在《辨中邊論》中。在《辨中邊論》的開首,即對唯識意義上之一切法的有無作出了綱領(lǐng)性的判攝,如說:

“虛妄分別有,于此二都無,此中唯有空,于彼亦有此。故說一切法,非空非不空,有無及有故,是則契中道�！盵28]

此中虛妄分別即是諸識之體,而諸識,即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識,是在唯識意義上的諸識,也就是唯識性的,因此,虛妄分別可稱為唯識之體。一切法依于唯識性而安立,所以唯識性被判為有,體現(xiàn)唯識性的虛妄分別也就相應(yīng)被判為有。依于虛妄分別,而有能取、所取(“二”)的顯現(xiàn),而此能取、所取實(shí)非有,但似有顯現(xiàn)。換言之,虛妄分別不是能取所取,但似能取所取顯現(xiàn),而被執(zhí)為是能取所取。也必須認(rèn)識到,虛妄分別所顯現(xiàn)的能取所取非有,并不意味其本身完全非有,而應(yīng)說其為有,因?yàn)槠渚哂心苋∷《邿o之性,所謂二空之性,或者說,“二取空性”。所以頌說“虛妄分別有,于此二都無,此中唯有空”。可以看出,在前述之虛妄分別、二取與二空之性三者中,只有虛妄分別與二空之性是有,二者構(gòu)成了“于彼亦有此”之關(guān)系。這是一種不一不異的關(guān)系,由一者之存在,決定了另一者之存在,二者相互關(guān)聯(lián)在一起。換言之,虛妄分別中有二取空性,即虛妄分別以二取空性為其實(shí)性;同時(shí),二取空性又由虛妄分別來體現(xiàn)。由于虛妄分別既說明了能取所取二取之非有性,又說明了二取空性之實(shí)有性,由此,可說虛妄分別是非空非不空,或者說非有非不有。這種存在性也可直接從虛妄分別是唯識性來說明,如云:

“虛妄分別,由此義故,成非實(shí)有,如所現(xiàn)起非真有故;亦非全無,于中少有亂識生故。”[29]

此中“義”者,藏文don,梵文artha,即是能取所取,或者說外境;“亂識”者,即是虛妄分別所攝或者說虛妄分別為體之諸識。此中“亂”即錯(cuò)亂,藏文’khrul ba,梵文bhranti。引文意為,由能顯現(xiàn)為“義”故,說虛妄分別非實(shí)有,因?yàn)榱x是虛妄的;由有其所攝的種種亂識生起故,說虛妄分別并非全無。這樣,虛妄分別,或者說,唯識性,由非空非不空/非有非不有,說為有。

由此可知,依于虛妄分別,一切法有其當(dāng)體之有,二取之無,與二取空性之實(shí)有,所以頌說:“故說一切法,非空非不空,有、無及有故,是則契中道�！盵30]

依上述這種有無關(guān)系,在《辨中邊論》中建立了三自性說:

“有如是虛妄分別,即能具攝三種自性。頌曰:唯所執(zhí)依他,及圓成實(shí)性,境故、分別故,及二空故說。論曰:依止虛妄分別境故,說有遍計(jì)所執(zhí)自性;依止虛妄分別性故,說有依他起自性;依止所取能取空故,說有圓成實(shí)自性�！盵31]

此中,以唯心意義上的虛妄分別為所依,而成立了三自性,所謂“具攝三種自性”。依他起性是直接于虛妄分別上安立的,或者說,是指唯識性。虛妄分別所顯現(xiàn)之義,或者說外境、能取所取二取,是為遍計(jì)所執(zhí)性。而于虛妄分別上能取所取二取空之性,所謂二取空性,是為圓成實(shí)性。此三自性在頌中謂“境故、分別故,及二空故說”。即于虛妄分別上之所顯現(xiàn),安立為遍計(jì)所執(zhí)性;于其上之所顯現(xiàn)決定無之性,安立為圓成實(shí)性;而于其本身,安立為依他起性。

對此三自性的有無,《辨中邊論》予以了明確地論說:

“頌曰:許于三自性,唯一常非有,一有而不真,一有無真實(shí)。論曰:即于如是三自性中,遍計(jì)所執(zhí)相常非有,唯常非有,于此性中許為真實(shí),無顛倒故;依他起相有而不真,唯有非真,于依他起許為真實(shí),有亂性故;圓成實(shí)相亦有非有,唯有非有,于此性中許為真實(shí),有空性故。”[32]

此中意為,遍計(jì)所執(zhí)性是非有顯現(xiàn)為有,因此決定無體性,說為“唯常非有”;依他起性作為錯(cuò)亂識之性,能于非有顯現(xiàn)為有,即能錯(cuò)亂顯現(xiàn),因此,雖說為有,但非真有,所謂“有而不真”;圓成實(shí)性是遍計(jì)所執(zhí)性無之性,因?yàn)楸橛?jì)所執(zhí)性決定無,所以此空性決定有,而為真實(shí)有,所謂“有無真實(shí)”,即真有空性。此三自性皆許為真實(shí)。因?yàn)?遍計(jì)所執(zhí)性中之“遍計(jì)所執(zhí)”一語,表明此性是被執(zhí)為有,而非真實(shí)有,即在遍計(jì)所執(zhí)性詮顯凡夫所執(zhí)二取非有的意義上,說其為真實(shí);依他起性詮顯“有而不真”之有,說其為真實(shí);圓成實(shí)性詮顯二取空性之實(shí)有,說其為真實(shí)。換言之,三自性在能夠詮顯三種體性之意義上,被許為真實(shí)。

4、依于唯識性與緣起性之融合而立三自性

在瑜伽行派經(jīng)典中,從佛性如來藏思想的有無意趣轉(zhuǎn)到唯識思想的有無意趣,其直接表示就是將三自性的安立從依于緣起性轉(zhuǎn)到依于唯識性。但按照唯識思想,唯識性在本質(zhì)上并非常一不變之性,也是緣起性的,因此,唯識學(xué)的三自性安立的最終方式是強(qiáng)調(diào)唯識性與緣起性之合一,或者說,強(qiáng)調(diào)依于在緣起意義上的唯識性。這在瑜伽行派唯識學(xué)的代表性著述《攝大乘論》中就直接表現(xiàn)出來:

“此中何者依他起相?謂阿賴耶識為種子、虛妄分別所攝諸識。此復(fù)云何?謂身身者受者識,彼所受識,彼能受識,世識,數(shù)識,處識,言說識,自他差別識,善趣惡趣死生識�！绱酥T識皆是虛妄分別所攝、唯識為性,是無所有、非真實(shí)義顯現(xiàn)所依,如是名為依他起相。此中何者遍計(jì)所執(zhí)相?謂于無義唯有識中似義顯現(xiàn)。此中何者圓成實(shí)相?謂即于彼依他起相,由似義相永無有性�！盵33]

此中,“諸識”之“識”,勘藏文,是了別(rnam par rig pa,梵文vij?apti)�！爸T識”,即諸了別,包含身身者受者了別(“識”)等九種了別。此九種了別即是唯識性(唯了別性,藏文rnam par rig pa tsam,梵文vij?aptimātratā)的九種差別,或者說,是唯識性的九種具體體現(xiàn)。此九了別能顯現(xiàn)身身者受者等九種境,作為唯識性,是依他起性之體。在此意義上,依他起性是唯識性。同時(shí),此九了別是由阿賴耶識所攝種子所生起,因而又是緣生性/緣起性。這樣,依他起性是唯識性與緣起性之合一,或者說,是在緣起性意義上的唯識性。依他起性能無義(外境)顯現(xiàn)為義,因而是“無所有、非真實(shí)義顯現(xiàn)”之“所依”。由此,依于依他起性,就可安立義,即遍計(jì)所執(zhí)性,而且可安立義永無之性(“似義相永無有性”),即圓成實(shí)性。

依于依他起性建立三自性,在《攝大乘論》中給出了一個(gè)普遍性結(jié)論:

“復(fù)次,此三自性為異為不異?應(yīng)言非異非不異。謂依他起自性由異門故,成依他起;即此自性由異門故,成遍計(jì)所執(zhí);即此自性由異門故,成圓成實(shí)�！盵34]

此中意為,三自性是互相關(guān)聯(lián)的,不僅在意義上,而且在存在上也是如此。這種關(guān)聯(lián)被稱為非異非不異,或者說,非一非異。非一,指三自性各有其性,而相區(qū)別;非異,是指三自性不能獨(dú)立存在,互相限定,互相闡明。其中,以依他起性為樞軸,以依他起性為所依。具體而言,由依他起性的如幻之存在,可知其所顯現(xiàn)之遍計(jì)所執(zhí)性決定無,以及其實(shí)性圓成實(shí)性的真實(shí)有,由此安立三者。這樣,三自性皆是依他起性在不同意義上之顯示。

5、三無性

《解深密經(jīng)》不僅建立三自性說,而且提闡了三無自性說。其中的意趣是相當(dāng)明了的。三自性主要是隨順談?dòng)械娜は蚨擦⒌�。其依�?jù)佛教圣者所證之境界,將凡圣之有無觀攝于三自性說。其中,遍計(jì)所執(zhí)性是凡夫執(zhí)為實(shí)有,而圣者見為決定無;依他起性與圓成實(shí)性是圣者見為有,而凡夫不能如實(shí)見,或者增益執(zhí)為常一自在之我,或者損減執(zhí)為虛無�？偟膩砜�,三自性皆談?dòng)�。其�?遍計(jì)所執(zhí)性是凡夫?qū)嵱?依他起性是圣者有,由于依他起性常被比喻為如幻,可稱如幻有;圓成實(shí)性是圣者實(shí)有。而此三自性,既可以統(tǒng)攝一切法之有無,而且任一法皆具此三自性。

但無論如何,三自性偏于談?dòng)?易令人產(chǎn)生實(shí)有執(zhí),從而違背佛教之中道意趣。所以,《解深密經(jīng)》同時(shí)建立三無自性說,以限定三自性之意義,凸顯三自性之本相,對治實(shí)有執(zhí)的偏向。三無自性說主要是隨順談空的趣向建立的,即依據(jù)般若思想的遮意趣,直遣一切對法的實(shí)有執(zhí)。這點(diǎn)在《解深密經(jīng)》就有明確指出,如勝義生菩薩問佛陀說:

“復(fù)說一切諸法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃。未審世尊依何密意作如是說,一切諸法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃?”[35]

此中,“一切諸法皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃”是般若思想揭示諸法實(shí)相的標(biāo)準(zhǔn)用語,意在說明一切法無相、無自性、空、無所住、無所得,是從遮角度立論的。從此意趣,引出了三無自性性的安立。在《解深密經(jīng)》佛陀對勝義生菩薩云:

“我依三種無自性性密意,說言一切諸法皆無自性,所謂相無自性性,生無自性性,勝義無自性性�！盵36]

此中意為,一切法皆無自性,是因?yàn)橐磺蟹ň呷N無自性性,所謂相無自性性,生無自性性,與勝義無自性性。三者依次對應(yīng)遍計(jì)所執(zhí)性,依他起性與圓成實(shí)性。三自性與三無自性性分別從有與從無角度詮說一切法之自性,由此而能凸顯一切法之實(shí)相,契合中道妙旨。三無自性性,又名三無性,其具體安立可見下面佛陀對勝義生菩薩的開示中:

“云何諸法相無自性性?謂諸法遍計(jì)所執(zhí)相。何以故?此由假名安立為相,非由自相安立為相,是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性?謂諸法依他起相。何以故?此由依他緣力故有,非自然有,是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性?謂諸法由生無自性性故,說名無自性性,即緣生法,亦名勝義無自性性。何以故?于諸法中若是清凈所緣境界,我顯示彼以為勝義無自性性,依他起相非

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