《攝大乘論》探析

攝大乘論 | 作者：智德 [投稿]

《攝大乘論》探析

　　內(nèi)容提要：《攝大乘論》是唯識(shí)宗的重要經(jīng)典。本文闡述了《攝大乘論》的譯傳情況外，比較了玄奘大師的“正統(tǒng)唯識(shí)”與真諦三藏法師的“旁統(tǒng)唯識(shí)”，介紹了本論最重要的《攝大乘論·所知依分第二》，便于學(xué)人掌握唯識(shí)學(xué)的中心理論——阿賴耶識(shí)。此外批判了小乘行者毀撥大乘不是佛說，論證了大乘是佛語(yǔ)。大乘學(xué)人發(fā)無上菩提之心，證無上菩提之果，要經(jīng)過三大阿僧祗劫，其間如果懈怠放逸退轉(zhuǎn)墮落該怎么辦本文給出行之有效的防治辦法。信佛學(xué)佛，靠的是浩如煙海的三藏十二部圣典，如何正確理解佛說法的密義意趣，本文也作了具體的解答。

導(dǎo) 言

　　我佛如來以一大事因緣出現(xiàn)于世——為諸眾生開示佛之知見，令諸眾生悟入佛之知見。所以佛陀的一生說法，不論是橫說豎說、深說淺說、大說默說、實(shí)說權(quán)說，都是為了這一目的，令眾生悟入佛之知見。上根利智者能暢佛本懷，一聞即悟。根機(jī)劣鈍者不體佛意，執(zhí)文而忘義，執(zhí)理便廢事，是以和合一味的根本佛教——金口所宣的四阿含圣典時(shí)期的佛教，經(jīng)一而再，再而三的分裂，而成吵吵鬧鬧的二十部的部派佛教，部派與部派之間，為一些枝末問題爭(zhēng)論不休。但他們共同的核心理論思想是我空法有，成實(shí)派雖涉及到法空，仍是相當(dāng)?shù)牟粡氐�，猶其是說一切有部，更主張一切皆是實(shí)有，執(zhí)著“三世實(shí)有，法體恒有”，這與佛陀說的人法二無我而又有因緣果報(bào)的意義相去甚遠(yuǎn)。佛滅后六百年間，龍樹菩薩出世，見到部派佛教相當(dāng)嚴(yán)重的法執(zhí)，便據(jù)大般若經(jīng)，倡導(dǎo)大乘畢竟空義，橫掃小乘的法執(zhí)和外道的邪執(zhí)，所向披靡，無不摧伏。大乘空教，甚深難思，如《十二門論》[1]云：“大分深義，所謂空也。”智慧差一些的人，聞?wù)f空義往往墮于惡趣空，走上佛陀所呵責(zé)的斷見邪途。佛滅后九百年，無著菩薩降世，根據(jù)彌勒菩薩的五部大論和《解深密經(jīng)》等的思想，批評(píng)小乘心境俱有的增益執(zhí)，駁斥大乘心境俱空的損減執(zhí)，而弘揚(yáng)非空非有的唯識(shí)中道了義之教。又根據(jù)《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》等，造《攝大乘論》，并叫其弟世親菩薩作注，后人有無性菩薩為其作釋。從此以后，唯識(shí)學(xué)經(jīng)過二兄弟，十論師，成為印度佛教的二大主流之一，如日中天，普利群生。

一、《攝論》的譯介情況

　�。ㄒ唬稊z論》的作者、譯本及注釋

　　《攝大乘論》的作者無著菩薩，北印度犍陀羅國(guó)人。梵語(yǔ)名阿僧伽，漢譯無著，因此尊菩薩能入大乘甚深空觀定，對(duì)一切無復(fù)執(zhí)著，故自號(hào)無著。菩薩有兄弟三人，自己是老大，老二名叫世親，老三名叫師子覺，都于有部出家。后來無著菩薩遇到一位阿羅漢傳授給他小乘的空觀法，證得神通，便回小向大，運(yùn)用神通到兜率內(nèi)院親近依止彌勒菩薩學(xué)唯識(shí)，而弘揚(yáng)大乘唯識(shí)中道教，位登第三發(fā)光地。菩薩著作很多，大體以法相唯識(shí)為主，唯識(shí)學(xué)所依六經(jīng)十一論中有他的三部著作：（1）《顯揚(yáng)圣教論》，玄奘大師譯，三卷；（2）《大乘阿毗達(dá)磨集論》，師子覺造有釋論，玄奘大師譯，十六卷；（3）《攝大乘論》，有多種譯本�！稊z論》是無著菩薩參考其他經(jīng)論，為《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》中《攝大乘品》作的解釋。宗旨是唯識(shí)無境，通過聞思修三慧，戒定慧三學(xué)的熏修，六度萬行的修習(xí)，轉(zhuǎn)識(shí)成智，究竟成佛�！稊z論》是專門解釋《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》的《攝大乘品》，可以說《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》是本論的根本經(jīng)典。至于其他參考所依的經(jīng)論，可以從本論的義理和內(nèi)容上考察。從義理上看，《華嚴(yán)經(jīng)》、《般若經(jīng)》是本論正所依據(jù)的契經(jīng)�！度A嚴(yán)經(jīng)》[2]云“三界唯心”，近似唯識(shí)學(xué)的萬法唯識(shí)思想。唯心與唯識(shí)是名異義同，如《唯識(shí)二十論述記》[3]云：“安立大乘三界唯識(shí)，以契經(jīng)說三界唯心，心意識(shí)了，名之差別。”又《般若經(jīng)》講十八空或二十空的甚深教義，其中有內(nèi)空、外空。內(nèi)空，即唯識(shí)無我，識(shí)即是空；外空，謂唯識(shí)無境，色即是空。《般若經(jīng)》雖講不可得空，卻與唯識(shí)義理深相契合，所以《般若經(jīng)》亦是本論正所依的契經(jīng)。從內(nèi)容上看，本論所引教證的經(jīng)論不少，主要有《解深密經(jīng)》、《辯中邊論》、《分別瑜伽論》和《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》等�！督馍蠲芙�(jīng)》為佛親口所說的唯識(shí)契經(jīng)，無著菩薩造論弘揚(yáng)唯識(shí)自然會(huì)引為教證�！掇q中邊論》、《分別瑜伽論》是慈尊五部大論中的二部，《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》是彌勒菩薩說頌，世親菩薩作釋。無著菩薩承慈氏的唯識(shí)教，造《攝論》引為教證，是情理中事。這一經(jīng)三論，本論文中多處引用其文。學(xué)者欲知其所以然，請(qǐng)讀《攝論》。

　　《攝論》傳來漢地，最早是由后魏佛陀扇多譯成《攝大乘論》，二卷，不分品章，一大整塊。其次是陳朝真諦三藏所譯《攝大乘論》，三卷，分為十品。第三是隋達(dá)磨笈多譯《攝大乘論釋本》，三卷，分為十品數(shù)十章。最后為唐玄奘三藏譯《攝大乘論本》，三卷，分為十一分。此中最有影響的便是諦譯和奘譯，第一、三兩譯影響很小。內(nèi)容最完善，義理最精確的譯本，還是奉詔譯出的唐譯本。流傳既廣且久，現(xiàn)在各大佛學(xué)院、學(xué)者、專家，凡是學(xué)《攝論》的，都依此譯本為藍(lán)本�！稊z論》的釋本，在印度本土便有兩種，一是世親菩薩奉兄命作的《攝大乘論釋》，略稱世親菩薩釋論。漢地有三種譯本，真諦三藏譯為十五卷，隋笈多與唐玄奘三藏均譯為十卷。二是無性菩薩造的，略稱無性釋論。奘師譯成十卷。此兩種釋本，世親是無著的弟弟，又是無著的徒弟，故世親的解釋較為精當(dāng)，能申無著的主張，是研究本論的主要釋本，無性釋可作為參考�！稊z論》在中國(guó)的注釋本，據(jù)日人左伯定胤等二人合著的《攝大乘論解題》所載，有窺基、智愷等十一家的注疏，他們多是奘師和諦師的門徒。當(dāng)代有佛學(xué)大家印順法師的《攝大乘論講記》等以及民國(guó)時(shí)期王恩洋先生所注的《攝大乘論疏》。

　�。ǘ┱嬷B與《攝論》

　　《攝論》盡管有四次傳譯中國(guó)，但與《攝論》感情最濃，使之成為一大學(xué)派弘傳于大江南北的，應(yīng)首推真諦三藏法師。法師是西印度優(yōu)禪尼國(guó)人，婆羅門種族，是南北朝外來僧侶中最有才華的一個(gè)，學(xué)通內(nèi)外，尤精大乘。于梁大同（546）來華，不久遇到侯景之亂。在那朝代更替，硝煙彌漫，社會(huì)動(dòng)蕩不安的年代，盡管過著艱難困苦的生活，法師還是勤勤懇懇地譯經(jīng)，孜孜不倦地教學(xué)。后來于陳宣帝太建元年（569）正月十一日在廣州圓寂，享年71歲，在華23年。一生譯經(jīng)64部，278卷，著疏19部，134卷，《俱舍論》和《攝論》其譯作代表作�！稊z論》是諦師于陳文帝天嘉元年（560）在廣州光孝寺所譯。此論剛譯出來時(shí)，長(zhǎng)江南北，中原各地流行的言教大多是與唯識(shí)相抗衡的空宗，真諦三藏弘揚(yáng)《攝論》，受到空宗學(xué)徒的抵制。法師氣憤填膺，撫胸哀慟，召集門徒道尼等12人，共傳香火，發(fā)宏誓愿，誓弘《攝論》，不令斷絕。如《高僧傳·真諦三藏法師傳》[4]云：“時(shí)智愷諸僧，欲延還建業(yè)。會(huì)揚(yáng)輦碩望，恐奪時(shí)榮，乃奏曰：‘嶺表所譯眾部，多明無塵唯識(shí)，言乖治術(shù)，有蔽國(guó)風(fēng)，不隸諸華，可流荒服。’帝然之。”空宗學(xué)者雖然由嫉妒而借王權(quán)勢(shì)力排斥打擊真諦三藏，使得三藏更加堅(jiān)固了誓弘其譯作的決心。經(jīng)過他們師弟的努力，形勢(shì)有所好轉(zhuǎn)，研學(xué)《攝論》的人越來越多，遂成一大學(xué)派——“攝論宗”，研習(xí)《攝論》的學(xué)人學(xué)者，被時(shí)人稱為“攝論師”。此一學(xué)派由真諦三藏的弟子弘揚(yáng)于南北兩地，南方以智愷、法泰等為代表，北地以道尼、曇遷等為代表。唐初，玄奘三藏從印度取經(jīng)回國(guó)創(chuàng)立了法相唯識(shí)宗，攝論宗并入唯識(shí)宗，失去了自己的宗派地位，僅成為唯識(shí)宗的一名“小將”。

　　真諦三藏依《攝大乘論》，弘揚(yáng)唯識(shí)無塵之教，開創(chuàng)攝論宗。立能變之識(shí)有九：第一，眼等六識(shí)意義相似唯識(shí)宗，但有所不同：諦師所言六識(shí)，全是屬于煩惱虛妄一面，沒有像唯識(shí)宗有轉(zhuǎn)識(shí)成智的可能性——轉(zhuǎn)前五識(shí)為成所作智，轉(zhuǎn)第六意識(shí)為妙觀察智。如他所譯《攝論》[5]云：“此六識(shí)是煩惱業(yè)緣起故。”第二，第七識(shí)名阿陀那識(shí)，諦師也譯作執(zhí)持識(shí)，謂執(zhí)著第八識(shí)阿賴耶為我、我所，純是煩惱而沒有法執(zhí)，舍去煩惱，便舍去第七阿陀那識(shí)，空空如也，毫無一物，所以第七識(shí)決定不能成佛。與唯識(shí)宗的第七識(shí)轉(zhuǎn)為平等性智，一絲無涉。第三，第八識(shí)叫阿賴耶識(shí)，有三種，（1）解性阿賴耶，有成佛義；（2）果報(bào)阿賴耶，緣十八界；（3）染污阿賴耶，緣真如境，起四謗（有，無，亦有亦無，非有非無），即是法執(zhí)非人我執(zhí)，有成佛義。真諦三藏把第八阿賴耶識(shí)解為真妄、染凈的和合識(shí)，完全同于《起信論》中有真如門與生滅門的真妄和合的阿黎耶識(shí)，與唯識(shí)宗第八阿賴耶識(shí)，唯虛妄分別所攝，轉(zhuǎn)為大圓鏡智的說法迥然不同。第四，第九阿摩羅識(shí)，譯作無垢識(shí)，以真如為體。真如有兩種意義：一是所緣境，即是法界、實(shí)相等；二是能緣義。真諦三藏的第九識(shí)說，與唯識(shí)宗完全異趣。唯識(shí)宗認(rèn)為，阿摩羅識(shí)，只是轉(zhuǎn)染污的第八阿賴耶識(shí)，為清凈的無垢識(shí)，是阿賴耶識(shí)的清凈分，實(shí)性，并不是離開阿賴耶識(shí)另有一個(gè)第九的阿摩羅識(shí)。真如，是根本無分別智所親證的如實(shí)境，是無分別智所緣的對(duì)象，只是所緣境絕無能緣義。真理只有一個(gè)，到底是攝論宗的九識(shí)說對(duì)還是唯識(shí)宗的八識(shí)論對(duì)呢我們不忙下結(jié)論，此二宗皆承無著、世親二兄弟的學(xué)說而弘揚(yáng)唯識(shí)教，且把他二兄弟的著作拿出來對(duì)照一下便見分曉。世親菩薩的《百法明門論》，明顯地將第八識(shí)列為有為法，真如判為無為法。如果第八識(shí)是真妄和合，應(yīng)列為有為與無為之間才對(duì)�！度灐返娜茏冏R(shí)中，亦只有八識(shí)談而無九識(shí)說。無著菩薩的一整部《攝大乘論》上連第九阿摩羅識(shí)的影子都找不到，三卷十一分的《攝論》哪里有阿摩羅識(shí)這四個(gè)字呢這是真諦三藏把他所譯的《決定藏論》里的阿摩羅識(shí)硬套在《攝論》里的�！稊z論·所知依分》[6]云：“復(fù)何緣故此識(shí)說名阿賴耶識(shí)一切有生雜染品法于此攝藏為果性故。又即此識(shí)于彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識(shí)。”《所知相分》[7]亦說：“此中何者依他起相謂阿賴耶識(shí)為種子，虛妄分別所攝諸識(shí)。”由此兩段論文，足可證明無著菩薩的唯識(shí)學(xué)中的第八識(shí)，決不是真妄皆有的和合識(shí)，而唯是生雜染法，虛妄分別所攝�！端婪帧酚终f：“復(fù)次，此識(shí)亦名阿陀那識(shí)。”真諦三藏的第七識(shí)為阿陀那識(shí)說，被此段論文無情粉碎。

　　總而言之，真諦三藏雖弘揚(yáng)二兄弟的唯識(shí)教，但他的唯識(shí)理論在許多地方卻與二兄弟的唯識(shí)思想矛盾。造成這種情況的原因不外有二，第一是真諦三藏學(xué)無師承，沒有根柢，僅憑自己的智慧來理解，因此誤解了二兄弟已定的唯識(shí)學(xué)說。如真諦三藏對(duì)“無始時(shí)來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得”[8]一頌的解釋，就明顯的理解錯(cuò)了。“界”字的意義，世親釋論云：“界者謂因，是一切法等所依止，現(xiàn)見世間于金鍍等說界名故。由此是因故，一切法等所依止，因體即是所依義。”這明明白白地告訴我們說：界是一切雜染有漏法的種子之意，是一切法生起的依止，界是所依止，一切法是能依止。真諦三藏卻把“界”解釋為“解性”，說界是如來藏，認(rèn)為有了如來藏才能說明法界流轉(zhuǎn)還滅的一切，這不是《大乘起信論》、《楞嚴(yán)經(jīng)》等的如來藏緣起又是什么世親菩薩是無著菩薩的胞弟，親承其兄的教授，是不會(huì)錯(cuò)的。真諦三藏學(xué)唯識(shí)，在典籍方面僅《攝論》一部，無其他經(jīng)論作參照，有一些差錯(cuò)，是在所難免。第二是真諦三藏來華時(shí)，在印度正是十大論師精研唯識(shí)學(xué)的時(shí)候，其標(biāo)新立異的唯識(shí)學(xué)說已發(fā)展到頂峰，真諦三藏?zé)o法見聞。玄奘三藏去印度學(xué)法時(shí)，在十大論師之后，且又是印度百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，盡得諸唯識(shí)大家的真?zhèn)鳎?a href="http://www.cnqsn.cn/fxrm/rmzs/2314.html" class="keylink" target="_blank">大乘佛教稱為“大乘天”，小乘佛教譽(yù)為“解脫天”，奘師比諦師所學(xué)的唯識(shí)，自然要圓滿精確一些。攝論宗一些不太恰當(dāng)?shù)奈ㄗR(shí)思想被玄奘大師一一否定，且為唯識(shí)宗所包融，是理所當(dāng)然的。

二、立阿賴耶識(shí)為所知依分

　　《所知依分》是從三個(gè)方面來論述阿賴耶識(shí)的：第一是用圣教量來成立阿賴耶，引《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》中的兩個(gè)頌：“無始時(shí)來界……”，“由攝藏諸法……”。第二是闡釋阿賴耶識(shí)的有關(guān)意義。第三是以正理證明阿賴耶識(shí)的真實(shí)存在。以賴耶為染凈所依，如無賴耶，世出世間法，均無法成立。所知依就是阿賴耶識(shí)，為什么不以阿賴耶識(shí)為名叫阿賴耶識(shí)分，或叫阿賴耶識(shí)殊勝殊勝語(yǔ)，而叫所知依分，所知依殊勝殊勝語(yǔ)當(dāng)知小乘唯斷煩惱障，所知障及習(xí)氣都未斷除，《攝論》又是除小乘顯示大乘的論典，故特別注重?cái)嗨系囊幻�。障礙所應(yīng)知法的是阿賴耶識(shí)里的有漏雜染種子，它仍是所知。染凈種子都住在阿賴耶識(shí)里，一個(gè)是賴耶的家人，一位是賴耶的客人，名阿賴耶識(shí)，只能顯出染污的家人，清凈的客人便顯示不明，有所缺陷。名所知依就大不同了，所知依的范圍很廣很闊，是染是凈，有為、無為皆是所應(yīng)知的，所知依都一概接收，來者不拒。況且《唯識(shí)三十頌》說：“阿羅漢位舍。”到了阿羅漢位時(shí)，染污的賴耶被舍掉，接替它的是一個(gè)一塵不染的奄摩羅識(shí)。賴耶只在染污的眾生位上有，到證無生法忍時(shí)，便被無情地拋棄了。所知依不論什么時(shí)候都不會(huì)被舍掉，是很全面的，所以名所知依不名阿賴耶識(shí)。

　　在十相中，阿賴耶識(shí)排在第一，原來也是有緣由的。學(xué)佛的人，極要緊的事，是要有正見。如果沒有正見，必然是撥無因果的，毀謗三寶，不信賢良，無慚無愧，罪業(yè)彌重，不可救藥。正如古德云：“破戒能救，破見難救。”故正見是每一個(gè)學(xué)佛者所首先應(yīng)具備的，八正道中占著第一位。樹立正見，必須通達(dá)緣起法，對(duì)緣起法有了深刻的認(rèn)識(shí)、深切的體會(huì)以后，方不迷執(zhí)邪因、無因、不平等因而起邪知邪見，生起正知正見。一切法皆是緣起的，阿賴耶識(shí)為一切法生起的親因緣，阿賴耶識(shí)即是緣起，唯識(shí)學(xué)上的賴耶緣起。弄清了賴耶緣起，正見生起來了，遠(yuǎn)離斷、常等邪執(zhí)邪見而住于中道，然后乃能修行證果。

　　中國(guó)佛教的宗派中，說識(shí)有八個(gè)的，僅唯識(shí)一家而已，這八識(shí)義是法相唯識(shí)宗最殊勝的理論。萬法唯識(shí)嘛！萬法不外五種：（1）心法，自性唯識(shí)。（2）心所有法，相應(yīng)唯識(shí)。（3）色法，所變唯識(shí)。（4）心不相應(yīng)行法，分位唯識(shí)。（5）無為法，實(shí)性唯識(shí)。一切法中皆唯有識(shí)，識(shí)為至尊，為最殊勝。八個(gè)識(shí)中，前七名轉(zhuǎn)識(shí)，第八名本識(shí)。轉(zhuǎn)識(shí)的種子亦須本識(shí)攝持，轉(zhuǎn)識(shí)的生起必須依托本識(shí)，以本識(shí)為根本依。識(shí)雖有八，本識(shí)最極殊勝。第八識(shí)因有種種不同的意義，立有種種不同的名稱，《成唯識(shí)論樞要》列了十八個(gè)之多�！稊z論》所列的異名，除《所知依分》所說外：“如是所知依，說阿賴耶識(shí)為性，阿陀羅識(shí)為性，心為性，阿賴耶為性，根本識(shí)為性，窮生死蘊(yùn)為性，由此異門阿賴耶識(shí)成大王路。”還名一切種子識(shí)，異熟識(shí)。現(xiàn)將第八識(shí)異名的意義，簡(jiǎn)述如下：

　　阿賴耶識(shí)：漢譯為藏識(shí)，形容此識(shí)像一個(gè)庫(kù)藏，能容納一切染凈法的種子。有三個(gè)藏的意義：（1）能藏：是對(duì)阿賴耶識(shí)自身說的，說此識(shí)有攝藏一切有漏雜染種子的能力。我人身口意三業(yè)在行動(dòng)以后，不是馬上就完了，這行動(dòng)所留下的勢(shì)力（種子），就為阿賴耶識(shí)攝持住不令散失壞爛。以后追憶起來歷歷在目，故我人記憶的保持，全靠賴耶識(shí)有能藏種子的能耐。我們學(xué)佛學(xué)法，念念不忘，這賴耶還是一個(gè)有功之臣。（2）所藏：是說被攝藏在阿賴耶識(shí)里。一切雜染法所熏成的種子，這雜染法，是賴耶所生的果性，一切雜染法的現(xiàn)行，皆以此識(shí)為根本依。（3）我愛執(zhí)藏：阿賴耶識(shí)綿綿密密，恒時(shí)相續(xù)沒有間斷，第七末那不識(shí)不知，以見分執(zhí)著賴耶為自類我相，常起我見我慢，與貪愛無明相親相愛形影不離，這是有情流轉(zhuǎn)生死的根源，此識(shí)若轉(zhuǎn)，生死輪回出矣。從以上意義觀察，賴耶識(shí)與一切雜染品法有密切的關(guān)系，它們到底是什么樣的關(guān)系呢《所知依分》云：“如是二識(shí)更互為緣。”如《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》中說伽他曰：“諸法于識(shí)藏，識(shí)于法亦爾，更互為果性，亦常為因性。”此段論文中的二識(shí)是指轉(zhuǎn)識(shí)與本識(shí)。轉(zhuǎn)識(shí)指前七識(shí)，暗指一切雜染品法，因一切染法，識(shí)所變故。論文文意是說，賴耶識(shí)與一切雜染品法是互為因果的關(guān)系。從現(xiàn)行熏種子這方面來說，能熏的雜染諸法是因，所熏的賴耶識(shí)為果。若從種子生現(xiàn)行這方面看，賴耶則是能生的因，雜染諸法就是所生的果。從現(xiàn)行與熏習(xí)兩方面論，本識(shí)與轉(zhuǎn)識(shí)是互為因果的關(guān)系。

　　阿陀那識(shí)：是古印度語(yǔ)，華譯執(zhí)持識(shí)。依《攝論》有二義，一是執(zhí)受，二是執(zhí)取。執(zhí)受者，謂執(zhí)持五色根不令壞爛而產(chǎn)生苦樂等感受。我們一個(gè)活蹦亂跳、喜怒哀樂無常的人為什么跟死尸完全兩樣呢這是阿陀那識(shí)執(zhí)受的作用，活著的人，因有阿陀那識(shí)的執(zhí)受，眼等五色根才會(huì)不失不壞，直至壽終正寢。沒有阿陀那識(shí)的執(zhí)受，一個(gè)活著的人立即會(huì)死去，眼等五色根會(huì)逐步壞爛，如不凈觀所敘述的那樣，成為一具臭不可聞的腐尸，乃至成白骨，風(fēng)化入大地。如此說來，阿陀那識(shí)對(duì)我們的生命恩重如山。二是執(zhí)取，一個(gè)生命的最初形成，是離不開自己的業(yè)識(shí)、父精、母卵這三大因素的，這識(shí)便是執(zhí)持識(shí)。當(dāng)父母結(jié)合時(shí)，也是眾生投生的關(guān)鍵時(shí)刻，這阿陀那識(shí)在一剎那間便執(zhí)持父精母卵取為自己的身體，在母胎里慢慢生長(zhǎng)，由名色至六入，乃至出生為嬰兒。盡管男女結(jié)合，若沒有阿陀那識(shí)的執(zhí)取，還是形不成一個(gè)生命。身體健康正常而終身不孕的婦女，并非是無男精女血，多數(shù)是與兒女無緣，以無識(shí)的執(zhí)取，而只是精血，這精血便會(huì)跟尿液一起被排出體外。生死輪回中，這阿陀那識(shí)確實(shí)是了不起的打頭陣的先鋒官。正如《八識(shí)規(guī)矩頌》所說：“受熏持種根身器，去后來先作主公。” 一切種子識(shí)：此識(shí)是阿賴耶識(shí)的因相。謂阿賴耶識(shí)所攝藏的一切雜染法的種子，相續(xù)恒住此識(shí)中，于一切時(shí)，遇緣而起現(xiàn)行，成為雜染諸法的親因。王恩洋《攝大乘論疏》云：“由攝藏諸法，故名一切種子識(shí)。”

　　異熟識(shí)：此識(shí)是阿賴耶識(shí)的果相。依雜染品法無始以來所有熏習(xí)而成的業(yè)種，這阿賴耶識(shí)受業(yè)力的牽引，而招感三界九地的異熟果報(bào)。因不受后有的二乘，他們所有的業(yè)種均已斷盡，只有異熟果報(bào)身未盡，故不叫種子識(shí)改稱異熟識(shí)。

　　心：以上四種第八識(shí)的異名，都出現(xiàn)在大乘契經(jīng)里，以下的幾種阿賴耶識(shí)異名，是佛陀在小乘契經(jīng)里，害怕聲聞乘人執(zhí)為我，妨害他們斷惑證真，故以異門密意而說，如阿賴耶，根本識(shí)，窮生死蘊(yùn)等等，于此就不再一一說明了。此心一名，為大小乘所共用，但定義各不相同。《攝論》的解釋是這樣：積集諸法種子令不散失，故名為心，雜染諸法熏習(xí)成種，阿賴耶識(shí)能積集攝藏故，阿賴耶識(shí)亦名為心，心以阿賴耶識(shí)為體。

三、十相殊勝顯大乘真是佛語(yǔ)

　　大乘佛教批評(píng)小乘為自了漢，焦芽敗種，小乘勢(shì)力小，是大乘的附庸，只好瞪著眼接受批評(píng)，不敢頂嘴。在印度本土的佛教形勢(shì)就不同了，早期十分興旺發(fā)達(dá)的是小乘佛教，大乘佛教是隨著小乘佛教的不斷發(fā)展而逐步興盛起來的。大乘佛教批評(píng)小乘佛教太執(zhí)著了，不究竟等，小乘佛教便反過來針鋒相對(duì)的回?fù)舸蟪耸菓|鬧行者，非佛語(yǔ)。無著菩薩為了引導(dǎo)其弟回小向大，就不得不向其弟解釋大乘真是佛語(yǔ)的問題。大乘肯定是佛所說，佛陀在宣講大乘契經(jīng)時(shí)，有很多的小乘大阿羅漢還是某些契經(jīng)的當(dāng)機(jī)者呢！如《金剛經(jīng)》的當(dāng)機(jī)者是須菩提，《佛說阿彌陀經(jīng)》的當(dāng)機(jī)者是舍利弗等等。法華會(huì)上五百羅漢因聽不懂會(huì)三歸一的甚深根本*輪，如聾若啞，被迫退出法會(huì)。佛說大乘契經(jīng)有大量的阿羅漢參加，怎能說大乘不是佛語(yǔ)。小乘說大乘不是佛語(yǔ)，那是被大乘批評(píng)得急了，不得不作反戈一擊。實(shí)則大乘真是佛語(yǔ)，殊勝的佛語(yǔ)。印度弘揚(yáng)大乘佛教的佼佼者，如馬鳴、龍樹、無著、世親等諸菩薩，都是先學(xué)小乘，后棄小向大，弘揚(yáng)大乘佛教，批評(píng)小乘佛教。如果大乘真不是佛語(yǔ)，這幾位智慧超群、出類拔萃的菩薩，難道他們會(huì)拋棄佛語(yǔ)的小乘而改主不是佛語(yǔ)的大乘，且以非佛語(yǔ)的大乘教義批評(píng)佛語(yǔ)的小乘教義，這可能嗎尤其是號(hào)稱千部論師的世親菩薩，在學(xué)小乘教時(shí)，曾著論典毀謗大乘，后受其兄的感化而改信大乘，深為大乘教義所折服，想到自己謗過大乘，過失彌重，欲斷舌頭以贖前罪。在無著菩薩的鼓勵(lì)下，力弘大乘以懺謗大乘之罪。還造《唯識(shí)三十頌》，糾正有部、經(jīng)部、正量部等的錯(cuò)誤思想。中國(guó)四大翻譯家的兩位泰斗，佛學(xué)大師鳩摩羅什和被印度小乘佛教譽(yù)稱“解脫天”的玄奘三藏，都是既通小乘又特善大乘，他二人均是弘揚(yáng)中國(guó)大乘佛教的健將。羅什大師在回小向大時(shí)感嘆說：“吾昔學(xué)小乘，如人不識(shí)金，以石為妙。”[9]這正顯示了大乘不但是佛語(yǔ)，且是殊勝的佛語(yǔ)。一部《攝論》就是大乘十相殊勝殊勝語(yǔ)的詳細(xì)解釋，這十相殊勝語(yǔ)，最能顯示出大乘法體的廣大，諸佛世尊在契經(jīng)中常常宣說，因此這十相殊勝語(yǔ)，能夠顯示大乘真是佛語(yǔ)。如來所說十相殊勝殊勝語(yǔ)就是：（一）所知依。所知依即是阿賴耶識(shí)，一切所應(yīng)知法的種子皆攝藏在阿賴耶識(shí)里，一切法依此種子而得現(xiàn)行，故阿賴耶識(shí)是一切法現(xiàn)行的親因緣，阿賴耶識(shí)就是所知之依。（二）所知相。所知相謂所應(yīng)知的法相，法相差別無量無邊，總結(jié)歸納起來有三類：（1）依他起相：就是說依眾緣生起的一切法。（2）遍計(jì)所執(zhí)相：謂妄計(jì)依他起的法為實(shí)有。（3）圓成實(shí)相：即是于依他起上遣除遍計(jì)所執(zhí)。所知相的體故是三自相。（三）入所知相。就是悟入所知三相：謂知依他起，斷遍計(jì)所執(zhí)，證圓成實(shí)。（四）彼入因果。修習(xí)六波羅蜜既是入彼（唯識(shí)性）之因，也是悟入彼之果。悟入前名因，悟入后叫果，六波羅蜜是彼入因果體。（五）彼因果修差別。菩薩十地是彼因果修差別。十地之中，地地均修六波羅蜜，地與地之間有深淺功夫之差別，所謂初地不知二地事，各有差別故。（六）增上戒。（七）增上心。（八）增上慧。此三相，講的是菩薩深廣無邊的三無漏學(xué)。（九）彼果斷。是菩薩斷盡二障及習(xí)氣所證的無住大涅槃。（十）彼果智。是圓滿顯現(xiàn)的無分別智，所謂轉(zhuǎn)八識(shí)成四智，四智就是菩提、即三種佛身。

　　此十相中，第一二相是境殊勝，三相至八相是行殊勝，后二相是果殊勝，一切佛法，不外境行果，謂明境、修行、證果。境行果都殊勝的大乘還能不殊勝嗎再說十相之中，隨便拈一相來與小乘比較一下，優(yōu)劣十分明顯。就拿菩薩的增上戒學(xué)來說吧，菩薩戒律儀，是三聚凈戒。一是攝律儀戒。菩薩無惡不斷，已包攝了聲聞戒。二是攝善法戒。菩薩無善不修，小乘還有大量善法未修。三是攝眾生戒。菩薩無生不度，小乘除度自己一人外，其他眾生一概不管。由此觀之，菩薩確實(shí)很偉大，菩薩所修學(xué)的大乘法猶如四大洋之水，聲聞乘所修學(xué)的小乘法恰似花生殼所納之水，大乘法實(shí)在是殊勝，太殊勝啦！為佛所說，不容置疑。

　　至于這十相，佛陀為什么只在大乘中說而不在聲聞乘中說，這是因?yàn)榇蟪诵姓咚蟮氖菬o上菩提，而此殊勝的十相，是求證無上菩提的因，最能引發(fā)菩提，還能善巧的成立前二相的唯識(shí)境，隨順而不違背地修中六相的唯識(shí)行，證得后二相的唯識(shí)果——一切智智。聲聞乘至多是解脫生死，證得阿羅漢果，根本沒有成佛度眾生的思想，不如大乘。大乘與聲聞乘互異，所以佛陀便于大乘經(jīng)中處處宣說，于聲聞乘中不說。此能證佛果的十相，必是佛說，假設(shè)不是佛說，便無佛果，無佛果矣，無佛說法，大乘不是佛說，小乘亦同樣不是佛說。正如《總標(biāo)綱要分》所說：“由此十相殊勝殊勝如來語(yǔ)故，顯示大乘真是佛語(yǔ)，遮聲聞乘是大乘性。”十相中的前二相是殊勝的境，其中第一相的阿賴耶識(shí)，《解深密經(jīng)》說它是甚深甚細(xì)�！段ㄗR(shí)三十頌》說它是深不可知。這深細(xì)難知難測(cè)的境，不是淺智的聲聞所能望其項(xiàng)背的。聲聞乘僅自了生死，證無余依涅槃而灰身滅智，只須修習(xí)四諦十六行相，以粗淺的苦等正智便能永遠(yuǎn)斷除煩惱障，成阿羅漢，解脫成就。他們不需這甚深的境，亦不求一切境智。所以佛陀不是不愿給他們說，而是沒有必要給他們說。菩薩所求是萬德莊嚴(yán)的佛果，修六度四攝自利利他，斷煩惱所知二障，習(xí)氣種子亦都凈盡，根本無分別智親證真如，無惑不斷，無德不圓，轉(zhuǎn)八識(shí)成四智，究竟圓滿無上菩提，薩婆若海。因此菩薩不能離開阿賴耶識(shí)之教，倘若遠(yuǎn)離了阿賴耶識(shí)的甚深法教，一切智智不易證得，眾生無邊誓愿度等宏大誓愿便成空說、廢話。故佛陀于大乘中不得不說這淵深的阿賴耶識(shí)之教法。此是從行與證兩個(gè)方面來分析，佛陀為什么于大乘中說于聲聞乘中不說這十相殊勝殊勝語(yǔ)的所以然。

　　《攝論·所知依分》引《大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)》頌云：“由攝藏諸法，一切種子識(shí)，故名阿賴耶，勝者我開示。”又引《解深密經(jīng)》頌曰：“阿陀那識(shí)甚深細(xì)，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執(zhí)為我。”在這里佛陀已經(jīng)把話挑明了：能攝藏諸法種子，如暴漲的急流一樣的阿賴耶識(shí)，佛陀只向要斷二障習(xí)氣的勝者——菩薩開示，對(duì)于弱小的凡夫，趣寂的愚法聲聞是不開示的。凡夫不斷惑修真，顛倒夢(mèng)想，執(zhí)著厲害，怎敢向他們開示就是聲聞乘，只斷人我執(zhí)，未斷法我執(zhí)，對(duì)一切法易起執(zhí)著，故佛經(jīng)里管聲聞為愚法聲聞。阿陀那識(shí)又這樣的深不可測(cè)，細(xì)不可知，只要佛陀稍微為他們說明一下，便即認(rèn)為是我，起分別我執(zhí)，反而障礙聲聞們修無常無我等觀法而解脫生死煩惱，有害無益。佛陀于聲聞乘中不是不想說，而是不敢說。佛陀的大智大悲精神，聲聞不但不能覺察，反而說大乘非是佛語(yǔ)，這種恩將仇報(bào)的做法，真是愚到了頂點(diǎn)。要說佛陀在聲聞乘中沒有向他們開示阿陀那識(shí)的甚深教義，這是聲聞們的無知，冤枉了佛陀。如《攝論·所知依分》云：“如彼增益阿笈說，世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。為斷如是阿賴耶故，說正法時(shí)，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行，如來出世，如是甚奇希有正法出現(xiàn)世間。于聲聞乘如來出現(xiàn)四德經(jīng)中，由此異門密意已顯阿賴耶識(shí)。于大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識(shí)，如樹依根�；夭恐�，亦以異門密意說此名窮生死蘊(yùn)。”佛陀在聲聞乘契經(jīng)中欲明說有甚深的阿賴耶識(shí)，又恐怕他們分別執(zhí)為我，為建立法體，不得已以異門密意分別在有部、大眾部等各部派的契經(jīng)中暗示之。目的在于有大智慧的聲聞乘人，遇之而大開圓解，得到超越聲聞乘的大解脫，令其回小向大，趨向無上正等菩提。聲聞們慧淺愚迷不解，看不到佛陀苦心孤詣，慈父般的心腸，居然將佛陀金口所說的殊勝法語(yǔ)，謗為不是佛語(yǔ)，這只能說明他們的劣慧，愚頑難化�！栋俗R(shí)規(guī)矩頌》說“三乘不了因迷執(zhí)，由此能與論主爭(zhēng)”，一劍（智慧之劍）擊中了他們的要害之處。聲聞乘因在自己的契經(jīng)里沒有見到大乘甚深教義，便指責(zé)大乘不是佛語(yǔ)，是荒唐的，是不能成立的，能證佛果的大乘定是佛語(yǔ)。

四、學(xué)佛者的不死妙藥——三磨四斷

　　宇宙間的萬事萬物皆是依賴內(nèi)因外緣而得生起，不停地遷流變化，新陳代謝，故我佛法中有一諸行無常的法印。世界是成住壞空，事物有生住異滅，有情會(huì)生老病死�？梢娪钪骈g沒有一物是常住不變的。有情既有生老病死，有生就必死無疑。秦皇漢武欲長(zhǎng)生不死，派遣大臣四處尋求長(zhǎng)生不死藥。彭家老祖盡管活了八百年，還是早已作了古人。秦漢時(shí)期的方士和晉朝以下的道士的長(zhǎng)生不老術(shù)，只不過是一場(chǎng)騙人的把戲而已。很多達(dá)官貴人甚至九五之尊的皇帝，吃了他們的長(zhǎng)生不死丹，不但死了，因中丹毒，比不吃丹藥的人死得早，死得快，死得慘。從這一點(diǎn)上看，方士、道士們的長(zhǎng)生不死丹，是歷史上一個(gè)小小惡作劇。世間上根本沒有不死的丹藥。有人可能會(huì)問，如說世間上沒有不死丹藥，那佛門怎會(huì)有不死妙藥若真有不死妙藥，為什么三世諸佛盡皆涅槃，歷代祖師全部往生我所說的是學(xué)佛者的不死妙藥。當(dāng)知學(xué)佛者的真實(shí)生命是法身慧命，不是五蘊(yùn)假合的色身臭皮囊。對(duì)一個(gè)學(xué)佛者來說，沒有法身慧命，這個(gè)人生則行尸走肉，死與草木同朽。所以三世諸佛，歷代祖師、諸菩薩、諸佛子，把慧命看得比色身生命重要千百萬億那由他倍，視色身如同草芥鴻毛。如須大拿太子為救餓虎母子的生命而勇敢地舍身喂虎，釋尊在因地行菩薩道時(shí)，為求半偈佛法，不惜以身供養(yǎng)羅剎。像這樣的長(zhǎng)養(yǎng)法身慧命而舍去色身的可歌可泣的故事，在佛經(jīng)里非常多。

　　學(xué)佛者的法身慧命，全靠佛法來保養(yǎng)。若你欲使你的法身慧命長(zhǎng)活不死，直至圓滿證得法身，那你必須服大良醫(yī)師無著菩薩開在《攝大乘論》里的不死妙藥方——三種相練磨心，斷四處。三種相練磨心，就是用三種方法對(duì)治修學(xué)佛法者，在修證過程中生起的三種退心。（一）有一些求證無上菩提的菩薩，因?yàn)橛^見無上菩提極難證得，而生退心。對(duì)治這退心，必須樹立自信心，克服自卑自棄的情緒，應(yīng)思維觀察：“在十方無量無邊的諸佛世界，在剎那之間就有不可數(shù)不可數(shù)的人類有情證得無上菩提。”他是人，我亦是人，他能證無上菩提，難道我就不能證無上菩提我為什么竟自甘墮落，這樣的沒志氣如是思維自責(zé)以后，這脆弱的心便會(huì)奮發(fā)起來，勇猛精進(jìn)地邁向菩提大道。這叫第一練磨其心。（二）又有一些發(fā)菩提心的菩薩，欲修六度萬行，聽到六波羅蜜極難修習(xí)，便生退心。要對(duì)治這退心，應(yīng)當(dāng)觀察：布施等波羅蜜多行，雖是甚深難行，但只要具足清凈增上意樂——勝解和欲所顯的凈信，即對(duì)佛法有堅(jiān)固的信念，就能修習(xí)六波羅蜜。我既然成就了這清凈的信心，由信心的力量，只要少用些功夫去修習(xí)，也能圓滿無上菩提。為什么還不勤勤懇懇地修習(xí)呢這樣尋思以后，疲弱的心便能堅(jiān)強(qiáng)起來，做到難學(xué)能學(xué)，難行能行。有志者，事竟成嘛！是名第二練磨其心。（三）還有些菩薩，聽說無上廣大佛果極不容易圓滿成就，又起退心。為對(duì)治此退心，應(yīng)思慮：世間的凡夫，若能成就染污的十善，命終以后，尚能招感自體圓滿的人天有漏異熟果報(bào)而生，我以出世離欲惡不善的清凈心去修行，成就妙善，清凈無漏善法，怎能不圓滿三身四智五眼六通的廣大佛果。是為第三練磨其心。

　　這三種相練磨自心，是說自心要退墮時(shí)，便即修習(xí)思維觀察，訓(xùn)練磨礪，使之振作起來，不致退墮。只有心不退墮，才能保證你的法身慧命長(zhǎng)活不死，故這三練磨其心，只是保證你法身不死，至于在成就佛果菩提的過程中，還會(huì)不會(huì)出現(xiàn)什么問題，那就難得說了�；勖m然不死，萬一停止不前，或者成為二乘，那就糟啦，于無上佛果就望塵莫及，永遠(yuǎn)也證不到。要圓證阿耨菩提，不但要三練磨心，而且要斷四種處。這所應(yīng)斷的四種處，是圓證法身的特大障礙，只有斷除了它，法身慧命的圓滿證得，方萬無一失。（一）斷作意：菩薩求證佛果，必須斷除三乘自了漢的下劣作意。二乘行人，唯求自了，視三界如火宅，生死如牢籠，一旦證得阿羅漢果，便急急忙忙的速入涅，躲避生死，享解脫樂。菩薩修自利利他的廣大行愿，雖了生死又恒處生死廣化眾生，為圓滿六波羅蜜，不能有二乘自了漢的下劣思想，要發(fā)無上心�，F(xiàn)在有一些有知識(shí)有行持的青年僧伽，因看到佛教里的一些不良現(xiàn)象，這些不良現(xiàn)象無情地打碎了他們初發(fā)心時(shí)的那種道心，便去住山住洞住茅蓬，一人清修而已。佛法興衰佛子有責(zé)，我們既然學(xué)了佛法，得到了佛陀的法雨，滋潤(rùn)了我們的法身慧命，為酬如來深恩，怎能袖手旁觀，見佛教衰微而不發(fā)心弘揚(yáng)呢正因?yàn)榉鸱ㄋト酰覀兊娜蝿?wù)才更重大，不必為那些不良現(xiàn)象所嚇倒、迷惑。我們是學(xué)佛學(xué)菩薩嘛！又不是學(xué)那些佛教中敗類、獅子蟲，要逆流而上，勇敢地和魔鬼作斗爭(zhēng)，為使眾多有情成為佛子而不變成魔孫，應(yīng)舍去自己一個(gè)的清修，贏得眾多有情的齊修。以“弘法為家務(wù)，利生為事業(yè)”是每一個(gè)佛子都應(yīng)該樹立的好思想。（二）斷異慧疑：異慧是對(duì)大乘甚深教法的邪解邪執(zhí)，如墮于常邊的增益執(zhí)和墮于斷邊的損減執(zhí)。疑，即懷疑，對(duì)大乘佛法沒有堅(jiān)固的信心，猶豫不決，不能決定信解。印度佛教中的聲聞乘，大多懷疑大乘是否為佛說，更不要說被邪見罩住的眾生和外道了。這異慧與疑都是修證大乘佛法的大障礙，有了這兩個(gè)家伙，三種佛身，無住涅槃，休想證得。故菩薩應(yīng)永遠(yuǎn)的徹底的把它們連根拔掉。（三）斷法執(zhí)：能夠聞思大乘教法，卻又生起我能聞思，我所聽聞等的執(zhí)著，起增上慢，生不起真現(xiàn)觀。以為凡我所修皆是殊勝，他人所行盡皆低劣，這厲害的法執(zhí)，是證實(shí)相的障礙，因此菩薩應(yīng)斷除它。（四）斷分別：分別就是于平常見聞?dòng)X知所顯現(xiàn)的色聲等境和從定心中由觀想力所安立的境界（如修不凈觀所顯現(xiàn)的青瘀等相），起虛妄分別，作意不休，如見好色必貪，聞惡聲必嗔，于不好不壞的香起癡心，或者貪愛定境喜極而狂，著瘋狂魔；驚極而怖，著恐怖魔。起貪嗔癡，造殺盜淫，本欲斷惡修善，實(shí)則棄善作惡，因此菩薩要證得根本無分別智，不論是對(duì)任運(yùn)現(xiàn)前的境或是定心安立的一切相，都要無所作意，無所分別，斷除了對(duì)這所緣相的妄計(jì)分別，才能悟入真如法界。

五、密義意趣深入契經(jīng)

　　素怛覽，古天竺語(yǔ)，譯為契經(jīng)。契經(jīng)的形成有兩種情況，一是佛陀親口所宣，二是菩薩代佛所說，而得到佛陀的允許即可。不論是佛說的或是菩薩說的契經(jīng)，都符合契理契機(jī)的兩大法則。上契諸佛之理，諸佛所證的離言法性，甚深難解，如佛陀成道初時(shí)感嘆說：“我法妙難思，不信云何解，我寧不開演，速求入涅槃。”后經(jīng)大梵天王的再三請(qǐng)轉(zhuǎn)*輪，佛陀方開始說法，一說就是四十九年，談經(jīng)三百余回。下契眾生之機(jī)，眾生根機(jī)有利鈍之差別，佛陀說的契經(jīng)就有深淺的不同。如為一生補(bǔ)處的彌勒菩薩說的或?yàn)榈柜{慈航的文殊、觀音等諸大菩薩所說的契經(jīng)便高深難解。佛為教化不敬公婆、不侍丈夫的玉耶美女而說的《佛說教化玉耶經(jīng)》，便較淺顯易懂。歷代菩薩、祖師為了后學(xué)能深入契經(jīng)增長(zhǎng)智慧和弘揚(yáng)佛法，便紛紛為義理高深難懂的契經(jīng)造論作釋、注、疏，如龍樹菩薩的《大智度論》，便是為《大般若經(jīng)》的逐字、逐句、逐段的解釋，叫釋經(jīng)論。馬鳴菩薩的《大乘起信論》，無著菩薩的《攝大乘論》則是綜合闡釋許多部契經(jīng)的微言大意，不依字詞句段作注釋，叫宗經(jīng)論。宗為宗依，依就是依據(jù)佛說的契經(jīng)而造論釋，不是憑空捏造，亦不是臆造，是憑圣言量而造。

　　古德曰：“依文解義，三世佛冤，離經(jīng)一字，即同魔說。”可見要無顛倒錯(cuò)亂釋諸契經(jīng)，是一件不容易的事。在契經(jīng)里確實(shí)有一些難解的經(jīng)文，從句子上看來，似乎是矛盾的，究竟卻是合情合理，一點(diǎn)也不矛盾。如《攝論》說：“世尊有處說一切法常，有處說一切法無常，有處說一切法非常非無常。”佛陀是一切種智人，雖然對(duì)機(jī)說法，決不會(huì)出錯(cuò)誤的，肯定是佛陀有什么絕招（即密義異趣），原來這絕招竟是三自性。在依他起性上，從圓成性這一面觀察，圓成實(shí)性是真如法性永不變異的常住法，應(yīng)說一切法是常。按遍計(jì)所執(zhí)性這邊看，遍計(jì)執(zhí)是虛妄分別的無常性，應(yīng)說一切法是無常。依他起性的自身，在遍計(jì)無常性方面看，不能說它是常，從圓成實(shí)性常住性方面說，它不是無常，依他起通遍計(jì)、圓成二分，故佛陀說一切法非常非無常了，這三自性看來是一把打開契經(jīng)寶藏的金鑰匙，掌握了他，契經(jīng)里的一些疑難問題便迎刃而解。又如佛陀在《梵網(wǎng)經(jīng)》里說：“如來不得生死，不得涅槃。”一般初學(xué)佛的人都認(rèn)為，生死與涅槃是兩個(gè)完全不同的東西，如凡夫得生死，圣者得涅槃，分明有所得，如來是大圣者，既不得生死，又不得涅槃，得的是什么呢思來想去，無法解決。還是三自性才能圓滿的解答這個(gè)問題；依他起性，如果從隨順染污分說，就是遍計(jì)所執(zhí)成生死，不是涅槃。假若是從隨順清凈分說，即是圓成實(shí)性的涅槃，不是生死。依他起自身，是由遍計(jì)、圓成二性所顯示的，故沒有生死可得，亦無涅槃可證。佛陀依據(jù)這個(gè)“依他不定”的甚深義理，而說不得生死，不得涅槃。王恩洋《攝大乘論疏》云：“諸佛密意語(yǔ)言，難信難知，依三自性，一切密意，皆可信解，通達(dá)不謬。”三自性對(duì)理解契經(jīng)里佛所說的甚深密意，是何等的重要��！我們一定要牢牢的掌握住。除三自性這把金鑰匙外，在《攝論》里還有一把能令你深入契經(jīng)，智慧如海的金鑰匙——四種意趣、四種秘密。佛因?qū)C(jī)說法，眾生根機(jī)不同，所說教法亦隨之而異，有些經(jīng)文是別有意趣，不能依文解義，應(yīng)另尋正義來解釋。

　　四種意趣是：

　　（一）平等意趣：如佛陀曾經(jīng)這樣說過：“我昔曾于彼時(shí)彼分，即名勝觀正等覺者。”勝觀，是毗婆尸的意譯，是指毗婆尸佛，釋迦佛陀說是他自己，這是約佛佛道同，佛佛的法身平等平等的意趣而說的。佛的三十二相，八十種好，誰(shuí)也不少一要相，誰(shuí)也不多一好，正像《法華經(jīng)》所說：“唯佛與佛乃能究竟諸法實(shí)相。”由此意趣，釋迦即毗婆尸，毗婆尸即彌陀，諸佛不分我你他。

　　（二）別時(shí)意趣：如佛說：“若誦多寶如來名者，便于無上正等菩提已得決定。”我們知道，無上正等正覺，是需要經(jīng)過三大阿僧祗劫勤修六波羅蜜，乃至究竟圓滿，無惑不盡，無德不具，方能決定，佛陀怎么說只誦多寶如來名號(hào)，便于無上菩提已得決定世上真有這樣便宜的事嗎這別時(shí)意趣是佛陀為貪圖簡(jiǎn)單的懈怠者方便之說，佛陀的目的是約另一時(shí)間說的。別時(shí)意趣，意在別時(shí)。

　　（三）別義意趣：此意趣是說一個(gè)名言有多種意義，要選取最恰當(dāng)?shù)囊饬x來理解。如佛說：“若已逢事爾所克伽沙等佛，于大乘法方能解義。”此“解義”二字，便有不同的多層含義。解字，有聞而解的信解，思而解的比度解，修而解的證解三義。義有文義、實(shí)義兩種。此處佛所說的解義二字，是指證解實(shí)義，即證得真如實(shí)義。就是說要奉事供養(yǎng)無量的佛陀才能在大乘法中親證真如。

　　（四）補(bǔ)特伽羅意樂意趣：此意趣是說佛陀根據(jù)有情的不同意樂而說不同的法門，以斷惑證真度脫生死。佛陀若見慳貪的有情，便說慳貪的壞處，談布施的好處，有情聽后便行布施。繼而執(zhí)著布施，以布施功德為第一，不修其他法門。于是佛陀又說布施的功德劣，不如持戒的功德勝等。目的是讓眾生舍劣起勝，乃至成就最勝佛果。這顯示了佛陀苦口婆心、善于教化的大悲大智的德行。

　　四秘密：

　　秘密是說意義不明顯，很難理解。

　　（一）令入秘密：諸法無我，無自性可得，這是佛法已楷定的真理。初機(jī)有情，根機(jī)淺劣，對(duì)離言的勝義諦相，不能了知，如果給他們講說諸法無我，畢竟空義，他們聽后心生怖畏，謂佛法如空花，龜毛兔角而落入斷滅見，遠(yuǎn)離佛法。佛陀為令初機(jī)有情深入佛法大海，不得不依世俗諦在大小乘中說諸法有我，造業(yè)必受果報(bào)，有諸法自性差別可得。以便初機(jī)有情厭離生死，感悟世間無常，證得出世的常樂我凈的涅槃法。這是佛陀因機(jī)施教的權(quán)說，不是佛法的第一義諦。

　　（二）相秘密：相是三自相。為了使有情悟入所知相的真相，佛陀便廣說三自相，這三自相是一切法的總相、共相。比如說一切法都無所有，是顯示遍計(jì)所執(zhí)是無，并不是依圓二相亦無。若說一切法如幻如化如泡影，則顯示依他起相是如幻化，圓成實(shí)相則非幻化。依三自性說三無性，就是相秘密。

　　（三）對(duì)治秘密：用法門對(duì)治與之相應(yīng)的煩惱，如多貪眾生不凈觀，多嗔眾生慈悲觀等。通常所說的有八萬四千法門對(duì)治八萬四千煩惱。（四）轉(zhuǎn)變秘密：對(duì)字句的解釋，不能直接的望文生義，需轉(zhuǎn)變一下，用其他的意義解釋。如有頌曰：“覺不堅(jiān)為堅(jiān)，善住于顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提。”此頌若從字面上來看，是十分荒唐離奇的，但應(yīng)這樣解釋：覺不堅(jiān)為堅(jiān)——覺是覺慧。第一個(gè)堅(jiān)字是剛強(qiáng)難調(diào)難伏之意，不堅(jiān)即是不剛強(qiáng)易調(diào)伏，暗指調(diào)柔的無散亂定。第二個(gè)堅(jiān)字是平常所說的堅(jiān)固之意。整句意義是：有堅(jiān)固的覺慧才能生起調(diào)柔定。善住于顛倒：是說善能如實(shí)知常樂我凈這四顛倒是顛倒妄見，要去掉這四顛倒，必須常修常安住于無�？嗫諢o我的四觀想中，以對(duì)治常樂我凈的四顛倒，并不是安住于顛倒之中。極煩惱所惱：學(xué)佛者為了成就道業(yè)，必須把身心常處在極度的煩惱中去磨練，經(jīng)過千磨百練，從中悟得煩惱是生死根本的道理。全頌大意是：堅(jiān)固的覺慧生起調(diào)柔定，用這定力去對(duì)治煩惱和顛倒，才能證得最上菩提。這個(gè)意義順理成章符合法理，隨順圣意。

　　尋思上述內(nèi)容得知：三自性是解釋甚深法義的，實(shí)在難解。四意趣、四秘密所闡述的義理則較易懂，文句也較淺顯。但是，這易懂的義理，淺顯的文句，使學(xué)者十之八九產(chǎn)生誤會(huì)，屈解佛意，錯(cuò)釋經(jīng)文，謬論百出，自誤誤他。對(duì)必須用四意趣四秘密才能解釋清楚的契經(jīng)文句，切不可以掉以輕心，應(yīng)慎重對(duì)待。中國(guó)佛教是宗派之間常為一些小問題爭(zhēng)論不休，究其原因，主要是他們不懂三自相、四意趣、四秘密，對(duì)佛法中的一些契經(jīng)文句，不能真實(shí)理解，各憑己見，強(qiáng)為解釋。如三論宗的開宗祖師吉藏大師與當(dāng)時(shí)的三朝（齊、陳周）論師僧粲往返辯論了四十余年方才收?qǐng)�。假使學(xué)佛者都能掌握這三自性，四意趣、四秘密，便可減少一些不必要的爭(zhēng)論。

結(jié)語(yǔ)

　　唯識(shí)無境中道了義之教，起源于彌勒菩薩的《瑜伽師地論》，大成于《攝大乘論》。《攝論》是無著菩薩晚年的作品，也是他的代表作，標(biāo)志著其唯識(shí)思想的高度成熟。此論體系嚴(yán)密，組織獨(dú)特，《攝論》以十一分組成，除第一分總標(biāo)綱要外，余十分的每一分都是解釋一個(gè)大課題。如《彼入因果分》就是專門論釋六波羅蜜的，先說六波羅蜜是彼入因，次談六波羅蜜是彼入果，然后再以十分別六波羅蜜：一、數(shù)——敘述六波羅蜜為什么不多不少恰好六個(gè)的理由。二、相——釋六波羅蜜的體相特征。三、次第——釋六波羅蜜為啥是布施乃至般若的順序。四、訓(xùn)釋——釋六波羅蜜的名義。五、修習(xí)——是談修習(xí)六波羅蜜的方法。六、差別——論六波羅蜜的種類。七、相攝——談六波羅蜜與其他一切善法的關(guān)系。八、所治——是說六波羅蜜所治對(duì)象與一切雜染法的關(guān)系。九、勝利——說修習(xí)六波羅蜜的殊勝利益。十、抉擇——議論修習(xí)六波羅蜜時(shí)六個(gè)之間彼此的關(guān)系。此一彼入因果分是這樣的結(jié)構(gòu)謹(jǐn)然，有條不紊，其余九分莫不如是。若人一讀，愛不釋手，欲罷不能。南北朝是玄學(xué)最盛的時(shí)期，般若學(xué)的東流，正好與玄學(xué)的某些思想相契合，于是中國(guó)佛教史上出現(xiàn)了“格義佛教”，羅什的譯出三論，使般若學(xué)走上了獨(dú)立發(fā)展的道路。真諦三藏的初傳《攝論》，遭到了般若空宗學(xué)者們的阻礙，后來仍成了一大學(xué)派。從陳真諦三藏于天嘉元年初（560）譯出《攝論》，創(chuàng)立學(xué)派，至唐貞觀十九年（645）的玄奘三藏開創(chuàng)唯識(shí)宗，攝論宗被唯識(shí)宗所包含而失去尊貴的宗派地位，盡管只有八十多年的壽命，卻是南北朝時(shí)期百花齊放中的一朵閃閃發(fā)光、幽香萬里的金花。攝論宗為南北朝時(shí)期的義學(xué)灌輸了新鮮的血液，使被一切皆空教迷惑的學(xué)者，看到了學(xué)佛者的希望——三種佛身（《彼果智分》），無住大涅槃（《彼果斷分》），而對(duì)學(xué)佛充滿了信心。《攝論》雖成為唯識(shí)宗所依的六經(jīng)十一論之一論，講席仍十分興盛，未被其他經(jīng)論所奪席。攝論大家不乏其人，如真諦三藏的四傳弟子僧辯撰有《攝大乘論章疏》七卷。直至談直指、輕法相的南禪慧能大師一派崛起，《攝論》才逐漸衰亡。唐武宗的滅佛，佛教典籍被摧毀殆盡，《攝論》也不例外，被業(yè)障鬼李炎一把火燒成灰燼。宋元明清四朝是禪、臺(tái)兩家的天下，《攝論》跟唯識(shí)宗的命運(yùn)一樣，一蹶不振，其間雖有極少數(shù)人學(xué)唯識(shí)，弘揚(yáng)唯識(shí)，因沒有唯識(shí)的重要典籍，亦如隔靴搔癢，如明末清初四大高僧之一的藕益大師，著有《成唯識(shí)論觀心法要》，玄奘大師的再傳玄范著《攝大乘論疏》七卷等有關(guān)唯識(shí)學(xué)的文章。直到清末楊文會(huì)老居士從日本取回唯識(shí)典籍，在南京創(chuàng)辦支那內(nèi)學(xué)院，發(fā)揚(yáng)唯識(shí)學(xué)，《攝論》才隨唯識(shí)宗的復(fù)興而興起。閩南佛學(xué)院的唯識(shí)學(xué)，是承太虛大師在支那內(nèi)學(xué)院所學(xué)。我有幸學(xué)唯識(shí)，讀《攝大乘論》，全靠太虛大師等大德們的恩賜。為了酬報(bào)前輩大德的深恩，除了認(rèn)真學(xué)好《攝論》外，此生此世誓愿弘揚(yáng)《攝論》，同時(shí)亦不辜負(fù)已故單培根老師教導(dǎo)的一番苦心。

　　注釋：

　　[1]《大正藏》冊(cè)30,頁(yè)159。

　　[2]《大正藏》冊(cè)35,頁(yè)503。

　　[3]《大正藏》冊(cè)43,頁(yè)978。

　　[4]《大正藏》冊(cè)50,頁(yè)322。

　　[5]《大正藏》冊(cè)31,頁(yè)133。

　　[6]王恩洋著：《攝大乘論疏》，福建省莆田市廣化寺出版。[7]同上。

　　[8]同上。

　　[9]《大正藏》冊(cè)50,頁(yè)322。

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