攝論師所傳的《攝論》思想──以道基、道奘、靈潤為中心

攝大乘論 | 作者：釋仁宥 [投稿]

　　攝論師所傳的《攝論》思想

　　──以道基、道奘、靈潤為中心

　　釋仁宥

　　中國文化大學(xué)哲學(xué)研究所

　　提要

　　攝論師是指弘傳真諦譯《攝大乘論》及釋等攝論學(xué)說者，其活動(dòng)時(shí)期是從陳末到唐初，雖然此期間歷時(shí)七十年，但存留至今的資料為數(shù)不多，藉由現(xiàn)代研究成果的顯示，有道基、道奘、靈潤三人的學(xué)說，本文即藉由三人的學(xué)說來整理《攝論》思想，其中的道奘和靈潤有師徒關(guān)系，正與道基形成不同系學(xué)說的代表。

　　惟局于數(shù)據(jù)，因而僅就三性、唯識(shí)無境、賴耶真妄和阿摩羅識(shí)等關(guān)系來探討。道基的三性說保留在《大正藏》第八十五冊(cè)的《攝大乘論章》，此文原有七門分別，但僅存二門，其余佚失了，其學(xué)說在闡明三性是「其義有別，體性各殊」；道奘的三性說保留在遁倫《瑜伽論記》中，其三性說雖有三則敘述，但實(shí)指兩種三性三無性型態(tài)，更進(jìn)一步來說，雖有兩種型態(tài)，但同指三性三無性同一無性這一道理，這是由上田義文在1938年所提出的觀點(diǎn)，不過，對(duì)于「三性三無性同一無性」之說，近人吉村誠認(rèn)為是攝論師融攝他論而來的學(xué)說。

　　而有關(guān)靈潤之主張，雖然近來發(fā)現(xiàn)日本最澄《法華秀句》卷3記載靈潤錄新舊譯不同的十四點(diǎn)，但是比較有系統(tǒng)的說明是道宣《續(xù)高僧傳》，因此配合《攝大乘論釋》來重現(xiàn)靈潤的兩重觀之說，而發(fā)現(xiàn)此兩重觀亦與三無性有關(guān)，本文亦由此對(duì)于上列吉村誠所說，提出證明「三性三無性同一無性」不僅是攝論師學(xué)說，而且是直接可從真諦譯《攝大乘論釋》中導(dǎo)出，不假他論。

　　總此三性、唯識(shí)無境等四說關(guān)系，即說明三無性的就是唯識(shí)無境，而說明阿摩羅識(shí)的則是在于阿賴耶識(shí)的真妄之說，甚至于阿賴耶識(shí)是否有滅的基點(diǎn)上�；蚩蛇M(jìn)一步思考阿摩羅識(shí)是與阿賴耶識(shí)并列存在的如來藏，或者阿摩羅識(shí)是由阿賴耶識(shí)所轉(zhuǎn)成，因此阿摩羅識(shí)形成時(shí)，阿賴耶識(shí)就不存在了。能夠解決問題的關(guān)鍵點(diǎn)在于阿摩羅識(shí)到底是什么。

　　關(guān)鍵詞：1.三性　2.道奘　3.靈潤　4.道基　5.阿摩羅識(shí)

　　【目次】

　　一、前言

　　二、三性三無性與唯識(shí)無境之關(guān)系

　　(一)道基的三性說

　　1.釋名

　　2.體性

　　(二)道奘的三性說

　　(三)靈潤的兩重觀與三無性之關(guān)聯(lián)

　　1.第一重：前七處舍外塵邪執(zhí)得意言分別

　　(1)前七處

　　(2)意言分別

　　2.第二重：第八處內(nèi)舍唯識(shí)想得真法界

　　(四)三性、三無性與唯識(shí)無境的討論

　　1.攝論師的三性說類型

　　(1)與三無性無明顯關(guān)聯(lián)的三性說

　　(2)與三無性相關(guān)聯(lián)的三性說

　　2.唯識(shí)無境與三性、三無性之關(guān)系

　　三、賴耶真妄與阿摩羅識(shí)的關(guān)系

　　四、結(jié)語

　　一、前言[1]

　　本文是探討唯識(shí)在中國流傳的情形之一，因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)傳到中國先后形成三個(gè)宗派：地論宗、攝論宗、法相宗，而本文僅限于攝論宗的探討。攝論宗是六朝陳末到唐初時(shí)代，以研究真諦譯?無著造及世親釋《攝大乘論》(簡寫為《攝論》，以下例此)之唯識(shí)論典所形成的學(xué)派，也是唯識(shí)學(xué)傳到中國的第二期�！稊z論》在唯識(shí)系統(tǒng)中是最有系統(tǒng)介紹唯識(shí)思想的論典，所以這樣的論典傳入中國，將會(huì)激蕩出什么樣的波瀾，便是本文探究的原動(dòng)力。不過，此時(shí)期闡述《攝論》思想的攝論師著作大都佚失了。

　　攝論師所留下的資料不多，僅有道基、道奘、靈潤等人，近來，勝又俊教結(jié)集凝然《華嚴(yán)孔目章發(fā)悟記》中引述道基《攝論章》的文句，可說是探索攝論宗思想彌足珍貴的參考文獻(xiàn)。另外，《大正藏》第八十五冊(cè)的殘卷中，除了《攝論章》(經(jīng)號(hào)2808)可能與師承于靖嵩的智凝有關(guān)外，勝又俊教亦提及《攝大乘論章》(經(jīng)號(hào)2809)可能是道基的作品，[2]　所以本章將以此三文獻(xiàn)作為討論的核心。而《大正藏》第八十五冊(cè)的其它攝論殘卷，以及《敦煌寶藏》第五十冊(cè)的《攝大乘義章》寫卷，雖然可以提供《攝論》思想的線索，但因?yàn)橹叩炔辉敚源颂帟翰患{入討論。

　　取入《攝論章》(經(jīng)號(hào)2808)為探討底本，是因?yàn)槠渚?文末附抄疏者：

　　仁壽元年八月二十八日　瓜州崇教寺沙彌善藏　在京辯才寺寫《攝論疏》流通末代　比字校竟(《大正藏》冊(cè)85，頁1036上)

　　此本《攝論章》是隋文帝仁壽元年(601)在京城長安辯才寺所抄竟，依此年代以及地點(diǎn)來推測(cè)，可能是當(dāng)時(shí)住持辯才寺的智凝所作。

　　據(jù)《續(xù)高僧傳》所載，與京城辯才寺有關(guān)的傳記有：〈道積傳〉、〈智凝傳〉、〈僧辯傳〉、〈智則傳〉。首先從〈道積傳〉來看：

　　至〔開皇〕十八年入于京室……又依辯才智凝法師《攝大乘論》。于十義、熏習(xí)、六分轉(zhuǎn)依、無塵惟識(shí)，一期明悟。仁壽二(=三)年，又往并州武德寺沙門法棱所，聽采《地持》。(《大正藏》冊(cè)50，頁696上)

　　開皇十八年(598)道積到京城，依辯才寺智凝法師學(xué)《攝論》，于十義等學(xué)說有所悟得，直到仁壽二年(602)才往別處聽法�？梢娙蕢鄱暌郧暗婪e仍跟著智凝學(xué)習(xí)《攝論》。而且智凝一直宣講《攝論》，如〈智則傳〉說：

　　釋智則，姓憑，雍州長安人。二十出家，止辯才寺，聽凝法師《攝論》四十余遍。(《大正藏》冊(cè)50，頁655上)

　　從智則聽辯才寺智凝法師講《攝論》四十多遍來說，可見講《攝論》是很平常的，而且此寺院僅智凝講《攝論》，并不見有其它人與之競(jìng)講，〈僧辯傳〉中也提及當(dāng)時(shí)的盛況：

　　時(shí)有智凝法師，學(xué)望京華德隆岳表，辯從問知津，乃經(jīng)累載……大業(yè)初歲，召入大禪定道場(chǎng)。(《大正藏》冊(cè)50，頁540中)

　　當(dāng)時(shí)智凝學(xué)識(shí)聲望聞名京城，有僧辯跟著學(xué)習(xí)幾年，大業(yè)初年被召入大禪定道場(chǎng)，〈智凝傳〉記載其盛況：

　　后赴京輦，居于辯才，引眾常講……隋文法盛，屢興殿會(huì)，名達(dá)之僧多參勝集，唯凝一人領(lǐng)徒弘法，至于世利曾不顧眄，所以學(xué)侶成德，實(shí)異同倫，后住禪定，猶宗舊習(xí)，大業(yè)年中卒于住寺，春秋四十有八。(《大正藏》冊(cè)50，頁505上)

　　智凝到京城辯才寺，領(lǐng)眾常講，隋文帝時(shí)代法會(huì)興盛，很多名達(dá)僧侶參與盛會(huì)，惟獨(dú)智凝領(lǐng)徒弘法，于此世利未曾顧眄，所以學(xué)德有成，后來智凝住于大禪定道場(chǎng)，仍講《攝論》，大業(yè)年中示寂。由此看來，智凝在開皇十八年后乃至大業(yè)初年入大禪定道場(chǎng)之前，一直住持辯才寺，所以仁壽元年所抄竟的《攝論章》或許正是此時(shí)期的作品，所以《攝論章》的思想內(nèi)容與智凝有關(guān)系，可作為智凝的思想代表。

　　不過，雖有上述資料的出現(xiàn)，對(duì)于攝論師的心識(shí)說的掌握仍顯不足，因此，依據(jù)目前僅有的資料，集中探討《攝論》思想中的核心問題：一、三性三無性與唯識(shí)無境之關(guān)系，二、賴耶真妄與阿摩羅識(shí)的關(guān)系。

　　二、三性三無性與唯識(shí)無境之關(guān)系

　　雖然三性思想是攝論宗很重要的學(xué)說，但是隨著攝論宗的發(fā)展，對(duì)于三性的詮釋，是否會(huì)有所變化呢？而據(jù)勝呂信靜等人指出三性說和唯識(shí)說的結(jié)合是在無著的《攝論》中所確立的；[3]　印老在成立唯識(shí)無義(境)的教理上，指出《攝論》中說：「云何得知如依他起自性，遍計(jì)所執(zhí)自性顯現(xiàn)而非稱體？由名前覺無，稱體相違故；由名有眾多，多體相違故；由名不決定，雜體相違故。」[4]　之一文有很重要地位，此段文是說似義顯現(xiàn)的分別性不稱合種子所生義的依他性，于此成立唯識(shí)無境的教理。上田義文也指出幻等依他的三性說立場(chǎng)和唯識(shí)無塵的思想有本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)，反之，二分依他的三性說和唯識(shí)無塵就沒有本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)。[5]　似乎說明種子亦即緣生義的依他性與唯識(shí)無境有關(guān)。綜合上述，將著重整理道基、道奘、靈潤的三性、三無性說，以及三性三無性與唯識(shí)無境之探討。

　　(一)道基的三性說

　　對(duì)于三性義，道基《攝大乘論章》卷4(經(jīng)號(hào)：2809)有七門分別，[6]　可見三性是當(dāng)時(shí)很重要的議題，但現(xiàn)今只殘留第一門釋名和第二門體性，其余五門皆已佚失了。以下依此二門分述。

　　1.釋名

　　在釋三性之異名前，道基對(duì)性、三性定義為：「初釋名中，通名曰性，性謂性別，性者體性。三性道理，其義有別，體性各殊，故名為性，亦稱為相�！�(《大正藏》冊(cè)85，頁1043下-1044上)，性有性別、體性之意，以此說三性，便是各有其義和體性之意。上田義文曾依道基上述所言表明攝論宗異于地論宗所說三性，因地論宗雖說三性，但實(shí)質(zhì)上只提真妄二性，并沒有說明依他性；而《攝論》則指依他性的阿梨耶識(shí)是妄，不是依真體而有的東西，而是系屬于自己的種子而有的東西。如此所謂緣生自體的依他性的唯識(shí)體被確立了，唯識(shí)說才正式成立。[7]　所以三性是有其各自體性。從釋名來說，先分別闡釋三性之名，并配合道基所整理的三性問答形式。三性各有異名，首先分別性是：

　　分別性者此有三名：

　　一曰「分別性」，釋有兩義：一、虛妄境生虛妄心，說彼境界名分別性，《攝大乘》云：「似塵顯現(xiàn)名分別性」。二、能取妄心顛倒分別，說彼妄心名分別性，《攝大乘》云：「諸菩薩以分別為煩惱」，《攝論》復(fù)云：「識(shí)以分別為性也」，前約所生果而得其名，后就功能以彰厥稱。

　　二名「妄想自性」，釋有兩義：一約妄境能生妄心名妄想自性，二者妄心顛倒分別，不稱實(shí)義故目妄想自性�！�楞伽經(jīng)》云：「妄想自性」，亦前約果，后是功能以題其名。

　　三名「思惟分別想(按：可能是「相」)」，亦有二義：一、境界而生思惟，名思惟分別相，二、妄心顛倒思惟，此以妄心思惟諸塵故名思惟分別相�！督鸸饷鳌吩疲骸杆嘉┓謩e相」，亦是就果及功能以陳其名。(《大正藏》冊(cè)85，頁1044上)

　　分別性有三名：分別性、妄想自性、思惟分別想。而此三名各有果及功能二種義，此二義是依二種思考途徑：其一是從果義說「虛妄境生虛妄心」，此中虛妄境為分別性，是似塵顯現(xiàn)，而這種狀態(tài)也就是果，所以《攝論》說：「似塵顯現(xiàn)名分別性」；其二是從功能義說「妄心生顛倒思惟」，此中的妄心是分別性，就其煩惱、不稱實(shí)義、顛倒思惟等功能說為分別性。其次，于此分別性提出三問：

　　《攝大乘》說分別性中，有三種問。一、問依止，若分別性似塵顯現(xiàn)依止依他應(yīng)名依他，云何乃稱分別性也？二、問無所有，此分別性既無所有，無所有中何所分別？三、問似塵，此分別性既是似塵，不言似識(shí)，云何似塵名分別性？論中但兩。

　　復(fù)次，總答三問：一、以分別似塵顯現(xiàn)，雖依他似塵無體，用彼意識(shí)而為塵，故稱分別；《攝大乘》云：「無量相貌意識(shí)分別」，《釋論》解云：「一切塵相是為分別說名意識(shí)」，上來總答前兩問也。二、似塵能與意識(shí)住分別境，名分別性，《攝大乘》云：「顛倒生因成分別性」，《釋論》解云：「意識(shí)顛倒生，境界名為生因，故成分別」，斯乃答前第三問也。(《大正藏》冊(cè)85，頁1044中)

　　對(duì)此分別性提出三問：一問依止，二問無所有，三問似塵。一問依止，說分別性依止依他，顯現(xiàn)相似境界的境，應(yīng)該把分別性稱為依他才是，為何稱作分別性？二問分別性既然無所有，如何分別？三問既然說分別性似塵，不說似識(shí)的了別，如何說為分別性？《攝論》以二說總答三問：第一說解答前二問，分別性是依他顯現(xiàn)，但顯現(xiàn)似塵而無實(shí)體，由于是用意識(shí)來了知此為塵境，所以稱為分別；第二說解答第三問，因?yàn)樗茐m顯現(xiàn)能與意識(shí)住分別境，所以名分別性，如《釋論》說：「意識(shí)顛倒生，境界名為生因，故成分別」，以境界為生因，意識(shí)產(chǎn)生顛倒，所以名分別性。依他性亦有兩名：

　　二、依他性者此有兩名：

　　一名「依他性」，釋有兩義：一、系屬種子，謂根塵識(shí)現(xiàn)行生起，系屬本識(shí)熏習(xí)種子，故曰依他；《攝大乘》云：「從熏習(xí)種子生，系屬于他，說名依他性」。二、系屬根塵，名曰依他，謂識(shí)現(xiàn)起，依他根塵方乃得生，名依他性，《攝大乘》云：「此依他性若離因緣，自不得生；根塵為因緣，依他得生，名依他性」。……

　　二名「緣起自性」，一切諸識(shí)依根緣塵而得生起，名緣起自性�！独阗そ�(jīng)》云：「若依若緣生起，名緣起自性」。前名依他，約義從緣而得其名；后曰緣起能、所立目，緣者能生，起是所生。(《大正藏》冊(cè)85，頁1044上)

　　依他性有二名，一名依他性，二名緣起自性。首先，名依他性有二義，一是系屬種子，就根、塵、識(shí)現(xiàn)行是系屬于本識(shí)的熏習(xí)種子，所以名依他；二是系屬根、塵，就識(shí)現(xiàn)起，必須依根、塵的緣才得生起，所以名依他性。次名緣起自性，是諸識(shí)依根緣塵方得生起，所以名緣起自性；不過，出自劉宋四卷《楞伽經(jīng)》[8]　的「緣起自性」這一名詞，著重在「依」、「緣」的關(guān)系，說明「緣者能生，起是所生」，如此一來，「一切諸識(shí)依根緣塵而得生起」即指識(shí)是所生，而根塵是能生。道基于此說明依他之名，除了采用《攝論》之詮釋外，還加入劉宋本四卷《楞伽經(jīng)》的說法，可見四卷《楞伽經(jīng)》有很高的地位。接著，對(duì)于依他性提出兩問：

　　二、依他性中，《論》有兩問：一問唯識(shí)，既言識(shí)外無法，有何可依名依他性？《攝大乘》云：「唯見亂識(shí)而有自體，不見有他，云何此識(shí)名依他性？」二問似塵依止，既此依他似塵所依，應(yīng)名他依，云何說名依他性也？《攝大乘》云：「似塵顯現(xiàn)依止依他，云何得成依他性也？」《論》中具有兩答，以答二問。初明依他，實(shí)唯有識(shí)，無別有他，而此唯識(shí)，從自因生，說自為他，名依他性；《攝大乘》云：「從自熏習(xí)種子而生，說名依他�！勾舜鹎皢枴６鹚茐m依止，明依他性，雖為塵依而識(shí)起時(shí)，還緣似塵，由塵而生，說名依他；《攝大乘》云：「依他性生已，無有功能，過一剎那自所取故，由此義故，說名依他�！勾舜鸬诙䥺�。前答就彼體類依他，后答約其義依他也。(《大正藏》冊(cè)85，頁1044中、下)

　　對(duì)于依他性有二問二答，一問既說是唯識(shí)，識(shí)外應(yīng)無法，如何有法可為依止而名依他性？如《攝論》所說：「唯見亂識(shí)而有自體，不見有他」，如何此識(shí)名依他性？二問既說此依他是似塵所依，應(yīng)說為「他依」，如何說名依他性呢？關(guān)于這二個(gè)問題，首先就體類來說，此識(shí)名依他，是因?yàn)榇俗R(shí)從自因生，即從自類的熏習(xí)種子而生，此能生種子望識(shí)為他，所以名為依他；二答是約義亦即境，雖識(shí)為似塵境的依止，但識(shí)的生起仍需依塵而生，所以名依他，如《攝論》說：「依他性生已，無有功能，過一剎那自所取故，由此義故，說名依他」，種子生起是剎那即滅，是無有功能能自然安住，唯依根塵才能發(fā)生作用，所以名依他。[9]　道基把依他分成體類和境兩說，指涉的內(nèi)容是體類=識(shí)從自類種子生，境=識(shí)依塵，在后述的體性中，談依他亦是如此形式，可見此緣生依他是含攝這二種形式。說依他性之后，次說真實(shí)性有三名：

　　三、真實(shí)性者，此有三名。

　　一名「真實(shí)」，亦有兩義：一、理體不變，二、功德無倒。言理體不變者，謂有垢、無垢二無所有，不可破壞，名真實(shí)性，《攝大乘》云：「前二真實(shí)無變異義，名為真實(shí)」……。二、功德無倒者，道及正教，稱理無倒，故名真實(shí)，《攝大乘》云：「后二真實(shí)無倒為義，名真實(shí)義」。

　　二名「成自性」，《楞伽經(jīng)》云：「成自性」，《金光明》云：「成就性」，其義一也。皆是真體不可破壞，名成自性。

　　三名「第一義性」，八卷《楞伽》及《無上依經(jīng)》云：「第一義性」。斯乃成名約義以舉其號(hào)，第一義者形對(duì)立目。(《大正藏》冊(cè)85，頁1044上、中)

　　所謂真實(shí)性，是指四種清凈，對(duì)照真諦譯《攝論釋》的四種清凈：一、此法本來自性清凈，二、無垢清凈，三、至得道清凈，四、道生境界清凈，道基將此說為有垢、無垢、道、正教。真實(shí)性有三名：真實(shí)、成自性、第一義性。名真實(shí)性具有兩義：一是理體不變，二是功德無倒，所謂理體不變，是說明雖立有垢、無垢，但二者皆無所有不可破壞，如《攝論》說：「前二真實(shí)無變異義，名為真實(shí)」，指有垢、無垢二真實(shí)不會(huì)變化、變壞；而所謂功德無倒是就相稱于理而無顛倒來說，所以稱為真實(shí)，如《攝論》說：「后二真實(shí)無倒為義，名真實(shí)義」，即說道、正教稱合于理，不顛倒。二名成自性是指真體不可破壞，而第三名第一義性則是指超越相對(duì)來說為第一，不過，后二名不是《攝論》所說，而是依劉宋本和唐本《楞伽經(jīng)》等所說，與前述依他性一樣，采入《楞伽經(jīng)》的用詞。于真實(shí)性但提一問：

　　三、真實(shí)性，《論》中所說但有一問，謂問無所有。既云無所有，云何得名真實(shí)性？《攝大乘》云：「以無所有為真實(shí)性」，何故得名真實(shí)，不名非真實(shí)？《論》中三義，答此一問：一、「由如無不如故名真實(shí)」，《釋論》解云：「此是第一不相違義，顯真實(shí)性」；二、「清凈境界」故名真實(shí)，《釋論》解云：「此是第二無顛倒義，顯真實(shí)性」；三、「諸善法中最勝義故，名為真實(shí)」，〔《釋論》解云：〕此是第三無分別義顯真實(shí)性。(《大正藏》冊(cè)85，頁1044下)

　　對(duì)于真實(shí)性僅有一問，《攝論》明言「以無所有為真實(shí)性」，何故此得名為真實(shí)，而不名為非真實(shí)呢？以《攝論》三義來回答：一是由于如無不如，二是清凈境界，三是善法中最勝義。而《攝論釋》則將之解為「不相違義」、「無顛倒義」、「無分別義」等三義：

　　論曰：由如無不如，故成真實(shí)。釋曰：此下三義答兩問，此是第一，以不相違義顯真實(shí)，如世間說真實(shí)友。

　　論曰：由成就清凈境界。釋曰：此是第二，以無顛倒義顯真實(shí)，由境界無顛倒故，得四種清凈，如世間說真實(shí)物。

　　論曰：由一切善法中最勝。釋曰：此是第三，以無分別義顯真實(shí)，即五種無分別，謂五種真實(shí)，如世間說真實(shí)行。

　　論曰：于勝義成就故，說名真實(shí)。釋曰：于前三勝無有壞失，故說成就，由成就故真實(shí)。(《大正藏》冊(cè)31，頁186下)

　　借用上田義文的詮釋，第一不相違義是說明「如無不如」，是泯除染凈、色心等相對(duì)的差別，而致絕對(duì)的無差別，可以說為「平等samatā」，如世間真實(shí)的朋友在任何場(chǎng)合下都不會(huì)改變；第二無顛倒義是說「成就清凈境界」，由境界不顛倒得本來自性清凈等四種清凈，將不顛倒的清凈法都攝入真實(shí)性當(dāng)中；第三無分別義說「一切善法中最勝」，正指五種無分別，亦即無分別智的五種特質(zhì)，即指離非思惟、離非覺觀地、離滅想受定寂靜、離色自性、于真實(shí)義離異分別等五項(xiàng)要同時(shí)具足，才稱為無分別智。[10]　由于此三義都是在勝義(parama-artha)中成就所以名為真實(shí)。[11]　再回到問題本身來看，若真實(shí)性是無所有的話，這樣的無為什么是真實(shí)？又為什么將此名為真實(shí)呢？道基將之合為一個(gè)問題──「云無所有，云何得名真實(shí)性？……何故得名真實(shí)，不名非真實(shí)？」，面對(duì)此問題，《攝論釋》是以勝義成就來說名真實(shí)作為總答「既云無所有，云何得名真實(shí)性？」，而《攝論》所說三義內(nèi)容中，含括無分別智及前述的四種清凈，而此四種清凈又?jǐn)z于名為「真實(shí)」的無變異義和不顛倒義等二義。

　　2.體性

　　前已說完「釋名」，接著就「體性」來說，三性的體性與有為、無為的分判有關(guān)。說三性體性之前，道基提到當(dāng)時(shí)有法師對(duì)于三性的看法：

　　第二體性者，有法師言：三性法體具無寬狹，分別性體通攝有為及與無為，依他、真實(shí)亦復(fù)如是。此義不然。妄心妄境可是分別，二空真如體是無為，不可變異，云何亦說是分別性？設(shè)復(fù)經(jīng)論彼無為為分別性，蓋是變異之無為，非真理之無為也。有為諸法，從因緣所生是依他；二空無為體是常住，非因緣生，云何乃說是依他性？(《大正藏》冊(cè)85，頁1044下)

　　當(dāng)時(shí)有法師認(rèn)為三性體性無有寬狹之分，三性皆通攝有為與無為，道基不認(rèn)同這種講法，他認(rèn)為妄心妄境可說是分別，但是(人、法)二空真如體是無為不可變異，如何可說是分別性？若說無為是分別性，那是非常住，有變異的無為，不是真理不變的無為。有為法是從因緣生才說為依他，而二空無為體是常住，不是因緣生，如何可說依他性？從道基的說法來看，他不認(rèn)同三性通攝有為與無為，以及二空真如不能與分別、依他二性混同，而且二空真如是常住不變異的無為，所以三性是各有其性的。

　　道基對(duì)分別性之體性看法如下：

　　分別性者，體性有二：一者妄塵，二者妄心。言妄塵者，六塵境界從彼妄心似塵而起，體無所有，顯現(xiàn)似塵，即說此塵為分別性，《攝大乘》云：「不取識(shí)體為分別，但取識(shí)所顯現(xiàn)似塵為分別性�！筟12]　(《大正藏》冊(cè)85，頁1044下-1045上)

　　分別性的體性有二：妄塵、妄心。所謂妄塵是指六塵境，從妄心望六塵，覺得它似塵而起但體無所有，就此塵說為分別性，如《攝論》所說分別性是取識(shí)所顯現(xiàn)的似塵，而不是識(shí)體。

　　其次，說依他是有為色心為體：

　　二、辨依他，總而說之，但有為色心為體，別而為論，亦有二種：一、染濁依他，二、清凈依他，亦是世間、出世間二果報(bào)也。言染濁依他者，三界果報(bào)從業(yè)煩惱熏習(xí)種子生，名為染分；言清凈依他者，無流功德從聞熏習(xí)種子生，名為凈分，《攝大乘》云：「依他體類從二種熏習(xí)生，一、從業(yè)煩惱熏習(xí)生，二、從聞熏習(xí)生」�！墩摗吩疲喝艄麍�(bào)識(shí)為依他性，從業(yè)煩惱熏習(xí)生；若出世間聞思修，從聞熏習(xí)生，此約體類而說依他�！�佛性論》云：依他二種，一、染濁依他，二、清凈依他，染濁依他緣分別成，清凈依他緣如如成，《攝大乘論》第二復(fù)次亦同此說，此乃約義而說依他。詳前二論但說有為是依他性，云何謬說無為亦是依他？豈不誤哉。(《大正藏》冊(cè)85，頁1045上)

　　依他性總說是以有為色心為體，別說有二種依他，即染依他和凈依他，此亦是世間、出世間的二種果報(bào)。依前述體類=識(shí)從種子生，義=識(shí)依塵的形式來看，就體類來說，說明世、出世二種果報(bào)是從業(yè)種子、聞熏習(xí)而生，相對(duì)于此，二分依他中把前者可說為染依他，后者便是凈依他。其次，約義來說，如《佛性論》說染依他是緣分別而成，清凈依他是緣如如而成，《攝論》亦有此說。道基依此二論說有為是依他，非指無為是依他。而無為的真實(shí)性，體性也有二種：

　　三、真實(shí)性者，真實(shí)體性亦有二種：一者有為，二者無為。言有為者，道及圣教，道謂二智具生，教謂無等圣教；言無為者，有垢、無垢二種真如，《攝大乘》云：「若說四凈凈，此說屬真實(shí)清凈，由本性無垢道緣緣，一切清凈法，四皆品類攝。」[13]　(《大正藏》冊(cè)85，頁1045上、中)

　　真實(shí)性中的有為是道和圣教，道是根本智、后得智二智具生，教是修多羅等十二部圣教；而所謂無為是有垢、無垢二種真如。如《攝論》所說四清凈法皆屬真實(shí)清凈，所謂四種清凈是：

　　論曰：四種清凈法者，一、此法本來自性清凈，謂如如、(由+)空、實(shí)際、無相、真實(shí)、法界。

　　釋曰：由是法自性本來清凈，此清凈名如如，于一切眾生平等有，以是通相故，由此法是有故，說一切法名如來藏。

　　論曰：二、無垢清凈，謂此法出離一切客塵障垢。

　　釋曰：是如來藏離惑、智兩障，由此永清凈故，諸佛如來得顯現(xiàn)。

　　論曰：三、至得道清凈，謂一切助道法，及諸波羅蜜等

　　釋曰：為得清凈菩薩行道，此道能得清凈故，亦名清凈道，即般若波羅蜜，及念處等諸助道法。

　　論曰：四、道生境界清凈，謂正說大乘法。

　　釋曰：道及助道法生所緣境界，謂修多羅等十二部正說，是清凈資糧故，亦名清凈。(《大正藏》冊(cè)31，頁191下-192上)

　　四種清凈：一是本來自性清凈，為眾生通相，由于有此法，所以稱一切法名為如來藏；二是無垢清凈，如來藏離煩惱、所知二障，永得清凈；三是至得道清凈，指般若波羅密，以及念處等助道法；四是道生境界清凈，指修多羅等十二部正教。道基所分判的道及圣教亦即后二清凈是有為，而無為則是前二清凈。

　　對(duì)于三性的體性，再透過問答來看：

　　問曰：前說依他但是有為，非無為者……云何無為非依他性？

　　答曰：夫是依他必從種子生因而生，真如本有非生因生，故非依他，而彼真如藉緣而顯說有了因，《攝大乘》云：「四德本來是有，不從種子生，從因作名，故名種子」。(《大正藏》冊(cè)85，頁1045中)

　　依他與真如的不同是依他必從種子生，而真如本有不是由生因所生，而是藉緣顯說有了因，如《攝論》說四德是本有，不是從種子生，而是從能顯了果的「了因」來名為種子。

　　就分別性、依他性的關(guān)系來看：

　　問曰：分別性中，七八諸識(shí)說名分別；依他性中，七八諸識(shí)名依他，有何差別？

　　答曰：七八諸識(shí)體正是一，以義差別說有二性。若取七八諸識(shí)緣塵顛倒義邊，為分別性，此謂無體，情有分別；若取七八諸識(shí)體是果法，因緣生義為依他性，此謂有體，因緣所生。(《大正藏》冊(cè)85，頁1045下)

　　雖說七、八識(shí)都可說名依他性、分別性，但要如何分別呢？七、八諸識(shí)體是一，以義差別說有分別、依他二性。配合前述「釋名」之三性定義來說，就識(shí)緣塵境起顛倒義來說為分別性，亦即就此識(shí)體上的妄心、妄境說為分別性，此義的識(shí)體為無但情有；若就識(shí)體為果法而言，因緣生義便是依他性，亦即就系屬種子、系屬根塵的因緣生義來說為依他性。識(shí)是有體且是因緣所生，可見分別性和依他性是一體的兩義。然而《攝論釋》不主張同體，如：

　　釋曰：依他性雖復(fù)由分別性一分所顯，不與分別性同體。為顯此義故立三證。(《大正藏》冊(cè)31，頁191上)

　　可見攝論師與《攝論釋》的不同。再從三性來看根塵識(shí)十八界來說：

　　問曰：分別性中具攝似根塵識(shí)十八界，依他中因緣所生根塵識(shí)，真實(shí)性中佛與菩薩根塵及諸(按：=識(shí))，此三何別？

　　答曰：分別性中根塵識(shí)者，乃從人、法二我妄心生，愛憎斷常定有無，妄心變異似根塵識(shí)，斯乃情有理無，譬如闇藤顯現(xiàn)似蛇，而實(shí)無蛇；依他性中根塵識(shí)者，乃從本識(shí)諸界染凈種子因緣而生，斯乃因緣有法，譬如晝時(shí)見彼實(shí)藤，四塵成也；真實(shí)性中根塵識(shí)者，是佛菩薩報(bào)身功德，陰、界、入法，二智種子而生，又是法界所流證實(shí)無倒，譬如真金稱兩等住。(《大正藏》冊(cè)85，頁1045下-1046上)

　　以三性來看根、塵、識(shí)十八界有何差別呢？分別性中的根、塵、識(shí)是從人、法二我妄心生，由此變異似根、塵、識(shí)，乃是情有理無，譬如暗光下的藤，看不清楚，以為是蛇，而實(shí)際上并沒有蛇；而依他性從本識(shí)的染凈種子生，此是因緣而有，就如白晝看到葛藤，它是四大所成；真實(shí)性中的根、塵、識(shí)，是佛與菩薩的報(bào)身功德，五蘊(yùn)、十八界等是二智種子所生，是法界所流不顛倒，譬如真金與兩數(shù)相等無差。由此可見，道基以三性各自的性質(zhì)來看根塵識(shí)十八界，是各有景致，不可混同。

　　道基的三性說，從個(gè)別來看，分別性是指妄境、妄心，把似塵境顯現(xiàn)的妄境當(dāng)作因，妄心則望妄境而顛倒分別。而緣生依他有體類和境兩種形式，體類所指是識(shí)從種子生，其中包括染的業(yè)種子，以及凈的聞熏習(xí)；而境則是指識(shí)緣塵的形式，包括緣如如為凈依他，緣分別為染依他。真實(shí)性則以無變異義與無顛倒義為中心，分?jǐn)z四清凈的前二與后二，以及開衍成「不相違義」、「無顛倒義」、「無分別義」等三義。

　　就三性整體相關(guān)的情形來說，雖然區(qū)別分別性無體而似塵顯現(xiàn)，依他是有為色心為體的因緣生義，真實(shí)性的無為體是常住、不可變異；也說分別、依他是一體兩義，此點(diǎn)有異《攝論釋》。三性說當(dāng)中，除了采用《攝論》之說外，還取用劉宋本和唐本《楞伽經(jīng)》的說法。最后將道基所引《攝論》的三性說表列如下：

　　分別性依他性真實(shí)性

　　釋名妄境─果、妄心─功能 1.系屬本識(shí)的熏習(xí)種子

　　2.系屬根塵理體不變：有垢、無垢二無所有不可壞

　　功德無倒：道及正教稱理無倒

　　問：依止、無所有、似塵

　　答：以意識(shí)了別塵境，以境界為因，故名分別性

　　問：依何法、亂識(shí)為體如何名為依他

　　答：體類：識(shí)望自類種子為他；約境：種子剎那滅，所以識(shí)生須依塵故名

　　問：無所有

　　答：以如無不如=不相違義、清凈境界=無顛倒義、善法中最勝=無分別義等三義勝義成就故

　　體性妄塵、妄心總說：有為色心為體

　　別說：染依他─業(yè)種子─果報(bào)識(shí)；凈依他─聞熏習(xí)─出世間有為：道、圣教

　　無為：有垢、無垢

　　三性

　　綜合

　　總

　　1.三性體性各殊，不能通攝有為、無為

　　2.分別與依他是一體的兩義別

　　1.二空真如體是無為不可變異；二空無為體是常住非因緣生；無為非生因的依他而是了因所顯

　　2.依他是有為

　　(二)道奘的三性說

　　道奘的三性說保留在遁倫《瑜伽論記》，文中提到慧景、道奘之三性義章：[14]

　　七門者，總舉是第一，別分別第二，緣是第三，差別第四，依止第五，微細(xì)執(zhí)著六，如名等執(zhí)性七。景云：此七門內(nèi)，初三門通分別三性，后四門唯分別遍計(jì)所執(zhí)性。三性之義，古來大德種種解釋，乃有多涂。且如奘法師出〈三性義章〉，最明為好。彼立三性以三門分別：一、情事理門，二、塵識(shí)理門，三、染凈通門。執(zhí)有人、法定性之境，名遍計(jì)所執(zhí)；因緣之事名依他，無相等理名圓成實(shí)，是故論云：「迷藤執(zhí)蛇，名遍計(jì)所執(zhí)；四塵藤體，是依他；藤蛇空理，名圓成實(shí)」。第二門中，境名遍計(jì)所執(zhí)，識(shí)為依他，無相無生是圓成實(shí)，是故論主不取識(shí)為遍計(jì)所執(zhí)，取識(shí)變異為無(-無)我等塵名遍計(jì)所執(zhí)。第三門中染為遍計(jì)所執(zhí)，凈為圓成實(shí)，依他性者，即通染凈，故論云：「若緣遍計(jì)所執(zhí)此識(shí)應(yīng)成染，若緣圓成實(shí)此識(shí)應(yīng)成凈，是故染為遍計(jì)所執(zhí)，凈為圓成實(shí)，能染依他即通染凈」。既有三門，依《瑜伽》文，但初門是，余二即非，以新譯經(jīng)論上下但有情事門。(《大正藏》冊(cè)42，頁758下)

　　關(guān)于三性之義，古來就有很多的解釋，遁倫以七門來闡明三性，慧景[15]　認(rèn)為初三門可通說三性，而后四門唯只是遍計(jì)所執(zhí)性。三性義中，遁倫頗贊許道奘的〈三性義章〉。道奘以三門說明三性：一是情事理門，二是塵識(shí)理門，三是染凈通門。第一門說執(zhí)有定性的人、法之境，名為遍計(jì)所執(zhí)；因緣之事便是依他，說無相等理名為圓成實(shí)；此如論所說蛇藤喻，將藤視為蛇是遍計(jì)所執(zhí)，四大的藤體為依他，而說藤、蛇空理便是圓成實(shí)。

　　上田義文提出在真諦譯書當(dāng)中，除了《攝論》及釋以外，持有藤蛇喻的是《解卷論》，但《解卷論》并未與三性說結(jié)合，所以引用這個(gè)譬喻是依據(jù)真諦譯《攝論釋》。[16]

　　第二門說境是遍計(jì)所執(zhí)，識(shí)是依他，說明遍計(jì)執(zhí)無相、依他無生便是圓成實(shí)。此中之遍計(jì)執(zhí)是指執(zhí)取識(shí)所變異的塵境為我等，而不是指識(shí)本身。

　　第三門說染是遍計(jì)執(zhí)，凈是圓成實(shí)，依他是通染凈，如論說緣遍計(jì)執(zhí)時(shí)，就是染；緣圓成實(shí)時(shí)，就是凈，所以依他通染凈。

　　此三門，遁倫認(rèn)為依《瑜伽》來論，只有第一門是對(duì)的，其余二門不對(duì)，以是新譯經(jīng)論只有情事門，而無另外二門。上田義文認(rèn)為遁倫以新譯唯識(shí)立場(chǎng)來說，第一門和其它二門是不兼容的，然而就世親釋和道奘的立場(chǎng)而言，不會(huì)在自身的思想當(dāng)中，含有矛盾的二種根本思想，所以三門是可以被理解為同一的根本立場(chǎng)而相互不矛盾。[17]

　　從定義真實(shí)性、依他性和分別性來看，第一門的執(zhí)人法定性的境是分別性，因緣事是依他，而真實(shí)性是分別性的無相性和依他無生等理。第二門是境為分別性，依他為識(shí)，真實(shí)性與第一門同。第三門中染為分別性，凈為真實(shí)性，依他通染凈。三門之中，第三門的依他是通染凈，而前二門的依他性，上田指出第一門是諸法為識(shí)，此識(shí)是緣生即種子所生的依他，第二門是顯示能分別的識(shí)和所分別的塵之關(guān)系的依他。[18]　前二門的真實(shí)性同是指前二無性，而惟獨(dú)第三門所指真實(shí)性是與分別性相對(duì)而形成一凈一染的局面，顯然三門蘊(yùn)含二種型態(tài)的三性思想。

　　上田義文對(duì)于三門所指真實(shí)性，區(qū)別為第一門是以「無相等理」作真實(shí)性，第二門是「無相無生」作真實(shí)性，第三門的真實(shí)性既不是無相也不是無生。前二門作為真實(shí)性的「無相無生(理)」是意味「分別無相依他無生(不二)」，而此同一無性是真實(shí)，把非有非無的無性當(dāng)作性，所以是「真實(shí)無性性」；上田氏整理如下等式：

　　無相無生(理)=二無性同一無性=真實(shí)無性性=三無性(同一無性)=真如=真實(shí)性

　　依此來說，說三性時(shí)，同時(shí)也包含三無性；在舊譯唯識(shí)中，三性同時(shí)是三無性。而第三門也是如此，說本識(shí)作為分別性顯現(xiàn)時(shí)便不是依他性和真實(shí)性，而作為真實(shí)性顯現(xiàn)時(shí)便不是依他性和分別性。此中依他性經(jīng)常不顯現(xiàn)，但此依他性不是無，因?yàn)槿羰菬o，分別、真實(shí)便不得顯現(xiàn)，是無而有的。[19]　由此亦可看出第三門的分別性的無性是不經(jīng)過相無性，而是直接成真實(shí)性，和前二門的真實(shí)性相同，因而相當(dāng)于真實(shí)無性性；但只是無性義，而不是三無性義。[20]

　　綜合來說，道奘的三門含有兩種三性思想，雖然共同有真實(shí)性=真實(shí)無性性的意含，但在真實(shí)性的形成方面有些不同：一是真實(shí)性是前二無性，含有三無性的說明，所以三性同時(shí)是三無性，亦是同一無性；二是透過否定前二性而直接成真實(shí)性，并沒有經(jīng)歷三無性的過程。

　　(三)靈潤的兩重觀與三無性之關(guān)聯(lián)

　　靈潤是道奘門下，有關(guān)其學(xué)說近來雖有發(fā)現(xiàn)日本最澄《法華秀句》卷3記載靈潤錄新舊譯不同的十四點(diǎn)，[21]　能提供新舊譯的比較，但是能有系統(tǒng)而非條例式的闡述其主要思想，還是道宣《續(xù)高僧傳》中所錄，所以關(guān)于靈潤的學(xué)說，將以道宣《續(xù)高僧傳》所述為中心，探討其中的兩重觀與三無性之關(guān)聯(lián)。

　　靈潤的三無性說與兩重觀有關(guān)，諸師認(rèn)為《攝論釋》〈資糧章〉(應(yīng)是〈入資糧章〉)中有三重觀，即指無相、無生、無性等三無性，而靈潤認(rèn)為沒有第三重，只有兩重。其說如下：

　　及〈資糧章〉中，眾師并謂有三重觀，無相、無生及無性性也。潤揣文尋旨無第三重也，故論文上下惟有兩重舍得，如文第一前七處(按：即三品練磨心[22]　、滅除四處障[23]　、緣法及義為境[24]　、四種尋思[25]　、四種如實(shí)智[26]　)[27]　舍外塵邪執(zhí)，得意言分別，第八處[28]　(唯量、相見、種種相貌)內(nèi)舍唯識(shí)想得真法界；前觀無相舍外塵想，后觀無生舍唯識(shí)想，第二剎那即入初地，故無第三。筌約三性，說三無性，觀據(jù)遣執(zhí)，惟有兩重。至如本識(shí)三相自相受熏，依他性中說有總別三滅，又四涅槃離合義異，兩處三種熏習(xí)體無有別，諸如此等有異諸師，存廢之旨，陳具章疏。(《大正藏》冊(cè)50，頁546下-547上)

　　為什么會(huì)有兩重或三重之差別呢？靈潤認(rèn)為「筌約三性，說三無性，觀據(jù)遣執(zhí)，惟有兩重�！寡哉Z的說明上可以約三性說三無性，但是修觀時(shí)，惟據(jù)遣執(zhí)上說有兩重。所謂兩重是：第一重是前七處舍外塵邪執(zhí)，得意言分別；第二重是在第八處內(nèi)舍唯識(shí)想得真法界。第一重是觀無相舍外塵想，第二重是觀無生舍唯識(shí)想，第二剎那入初地，所以沒有第三重。靈潤還有其它說法與眾不同，如本識(shí)三相中，惟有自相受熏，依他性中說有總別三種滅，四涅槃?dòng)须x與合義之不同、兩處三種熏習(xí)之體無有差別等。關(guān)于兩重觀之說法，將配合真諦譯《攝論釋》之說明，分為兩重：第一重是前七處舍外塵邪執(zhí)得意言分別，第二重是在第八處內(nèi)舍唯識(shí)想得真法界等二項(xiàng)，討論如下。

　　1.第一重：前七處舍外塵邪執(zhí)得意言分別

　　其實(shí)〈資糧章〉已經(jīng)談到八處中的第七處四種如實(shí)智，所謂八處是指入唯識(shí)四位的前方便，包括前三處的「三相煉磨心」、第四處「滅除四處障」、第五處「緣法及義為境」、第六處「四種尋思」、第七處「四種如實(shí)智」，以及第八處「唯量、相見、種種相貌」，唯識(shí)四位是信樂位、見位、修位、究竟位。[29]　第一重是舍外塵邪執(zhí)得意言分別，因此將再細(xì)分前七處和意言分別來說明。

　　(1)前七處

　　如前所述「前七處」：前三處的「三相煉磨心」、第四處「滅除四處障」、第五處「緣法及義為境」、第六處「四種尋思」、第七處「四種如實(shí)智」，前七處是舍外塵邪執(zhí)。首先「三相煉磨心」是對(duì)治無上菩提修習(xí)中所生的三種退屈心：一是輕賤自身等退屈心，二是輕賤能得方便退屈心，三是疑應(yīng)得退屈心，[30]　以求能堅(jiān)定心力勤求菩提。由此進(jìn)而「滅除四處障」，[31]　所謂四處障是指一、離二乘邪思惟，二、于大乘生信心、決了心滅一切邪意及懷疑，三、以聞思諸法舍離我、法二執(zhí)，四、于現(xiàn)前境安住，思惟苦無常無我等，此心緣內(nèi)境，由見境無相，見識(shí)無生，而泯除分別。由此無分別才能入唯識(shí)四位。

　　第五處「緣法及義為境」[32]　由于有因及方便，才能入唯識(shí)觀，此處說因。所謂因有生因和長因，生因是聞慧熏習(xí)，長因是正思惟，由此攝持憶念而有似法似義顯現(xiàn)。此正思惟中的意言分別，雖有見、相二種，為了遣塵所以只取見不取相。

　　關(guān)于意言分別中有見、相之說，如印順長老《攝大乘論講記》解釋玄奘譯《攝論釋》「已說所知相，入所知相云何應(yīng)見？多聞熏習(xí)所依，非阿賴耶識(shí)所攝，如阿賴耶識(shí)成種子；如理作意所攝似法似義而生似所取事有見意言�！筟33]　時(shí)，提到意言是如理作意所攝的現(xiàn)觀自體：

　　聞熏習(xí)，「如阿賴耶識(shí)」攝持雜染的熏習(xí)，為雜染的所依種，它也這樣的「成」為清凈的所依「種子」，能生唯識(shí)的觀慧。這觀慧，是「如理作意所攝」的意言性。意言就是意識(shí)，它以名言分別為自性，以名言分別的作用，而成為認(rèn)識(shí)，所以叫意言。在意言生起時(shí)，「似法似義而生似所取事」，就是現(xiàn)起意言的相識(shí)。法是所聽聞的大乘教法；義是大乘教法中所詮的義理。這法與義，都是意識(shí)觀想中所似現(xiàn)的所觀影像相，所以叫似法，似義，似所取事，這是能觀意識(shí)的相識(shí)。另一方面，「有」能認(rèn)識(shí)能觀察的「見」，就是見識(shí)�？傔@能見所見的兩方面，就是如理作意所攝的現(xiàn)觀的自體──「意言」。意言下，真諦譯有「分別」二字。

　　前三句是說「多聞熏習(xí)」，后一句是說「如理作意」。雖可看為能見的二因二緣，但不應(yīng)這樣分為二事，論意是指出多聞熏習(xí)所生的如理作意，為能入的觀體。[34]

　　「意言」是玄奘的譯詞，真諦三藏是譯為「意言分別」。聞熏習(xí)就如阿賴耶識(shí)是雜染法的所依種，它是清凈的所依種子，是能生唯識(shí)的觀慧，而此觀慧就是「如理作意所攝」的意言性。意言就是意識(shí)，它統(tǒng)攝能見、所見兩方面，亦即當(dāng)意言生起，「似法似義」的相識(shí)即所見現(xiàn)起，而能觀此的便是見識(shí)即能見，而此意言就是總此能、所見，也就是如理作意所攝的現(xiàn)觀自體，亦即入所知相的觀體。此如理作意是聞熏習(xí)所生，亦即意言是聞熏習(xí)所生。

　　第六處「四種尋思」，[35]　簡單地說，如田中順照《空觀シ唯識(shí)觀》所說，是決疑名、義、自性、差別等四種的尋思，尋思名和義是互為客，名義的自性和差別是假立的。[36]　因?yàn)槊麩o法顯示對(duì)象的真實(shí)相，所以名所示對(duì)象也不實(shí)在，由此名義不實(shí)，所以自性與差別也不實(shí)。其次，了知名義等四是畢竟不可得，便是第七處「四種如實(shí)智」。[37]　前七處已說竟，接著談舍外塵邪執(zhí)得「意言分別」。

　　(2)意言分別

　　前段《攝大乘論講記》引文曾述及所謂意言分別，是指意識(shí)，真諦譯《攝論釋》中說及意言分別：

　　論曰：意言分別。釋曰：意識(shí)覺觀思惟，但緣(意+)言分別，無別有義可緣。又必依名，分別諸法，故言意言分別。多聞熏習(xí)依止，為此法因。(《大正藏》冊(cè)31，頁199中)

　　意言分別是意識(shí)起「覺觀思惟」，緣意言分別而起，又必依名之施設(shè)來分別諸法，所以名為意言分別。多聞熏習(xí)是意言分別的來源。早島理對(duì)意言(manojalpa)和名言(abhilāpa)曾加以區(qū)別，在〈唯識(shí)ソ實(shí)踐〉一文中，根據(jù)安慧注釋《中邊論》，以及依《莊嚴(yán)論》說：

　　所謂意言，如果和名言對(duì)比來說的話，也可說是心的計(jì)量，是在成為明確語詞之前的狀態(tài)之語詞，即引起概念化狀態(tài)的語詞，或者也可說是語詞的潛在性能量。而所謂名言是意味具體性、顯在化的語詞或者概念性思考，兩者相結(jié)合而做成日常的言語活動(dòng)。[38]

　　若和名言對(duì)比來說意言，意言是心的計(jì)量，也是未成語詞之前的概念化狀態(tài)，或者說是語詞的潛在性能量。而名言則是明顯具體化的語詞或概念性思考，早島理認(rèn)為這二者結(jié)合而形成我們?nèi)粘５难哉Z活動(dòng)。即在這個(gè)現(xiàn)象世界中，名言亦即明顯化的語詞，把同種類語詞的種子、印象，作為結(jié)果而植入心中，同時(shí)，潛在的語詞能量的意言──亦即前述的種子、印象──就成為原因，成長發(fā)展而形成顯在化的名言。透過這二重因果生成關(guān)系的發(fā)動(dòng)，展開日常經(jīng)驗(yàn)的世界。[39]　早島理更明白的說：

　　日常所安排的世界是藉由名言和意言的相互因果生成關(guān)系而生起，或者在這二重因果生成關(guān)系的發(fā)動(dòng)之中，日常經(jīng)驗(yàn)的世界──作為內(nèi)之存在的自己和作為外之存在的宇宙──就展開的這樣思考，是初期瑜伽行唯識(shí)學(xué)派的諸論書所共通的。[40]

　　初期瑜伽行唯識(shí)學(xué)派的諸論書所共通的思考是日常經(jīng)驗(yàn)的世界，它是藉由意言在隱而為因，名言在顯而為果的這種二重因果關(guān)系而產(chǎn)生的�？芍庋灶愃茲撛诘恼Z詞能量，意言分別在《攝論》中，也作為境界體，如：

　　意言分別者，是心覺觀思惟。此思惟有二相：一、有見識(shí)為相，故說有見；二、有相識(shí)為相，謂顯現(xiàn)似十二部大乘教，及似大乘教所詮理，說名有相。大乘法相所生者，大乘法為因故得生。此中顯境界體，謂意言分別；顯境界相，謂有見有相；顯境界因，謂大乘法相。(《大正藏》冊(cè)31，頁199下)

　　意言分別是境界體，有見識(shí)、相識(shí)二相，所以說有見、有相，此二為境界相，顯現(xiàn)相似大乘教及理，而作為境界因者為大乘法。在《攝論釋》中說明作為境界體的意言分別與唯識(shí)四位的關(guān)系，亦即靈潤第一重觀舍外塵邪執(zhí)得意言分別的部分如下：

　　論曰：若菩薩已入已解如此等義。釋曰：已入，謂已得四種尋思；已解，謂已得四種如實(shí)智。

　　論曰：則修加行為入唯識(shí)觀。釋曰：地前六度及四種通達(dá)分善根名加行；從愿樂位乃至究竟位，通名唯識(shí)觀。若欲入唯識(shí)觀，修加行緣何境界？

　　論曰：于此觀中意言分別，似(=以)字言及義顯現(xiàn)。釋曰：從愿樂位乃至究竟位名觀中，緣意言分別為境，離此無別外境。何以故？此意言分別，似文字言說及義顯現(xiàn)故。

　　論曰：此中是字言相，但意言分別得如此通達(dá)。釋曰：唯有意言分別無別有名，菩薩能通達(dá)名無所有，則離外塵邪執(zhí)。

　　論曰：此義依于名言，唯意言分別亦如此通達(dá)。釋曰：前已遣名，此下依名以遣義，義者即六識(shí)所緣境，離名無別此境，是故依名以遣義，名言既唯意(+言)分別故，義亦無別體，菩薩能通達(dá)義無所有，亦離外塵邪執(zhí)。

　　論曰：此名義自性、差別，唯假說為量，亦如此通達(dá)(-亦如此通達(dá))。釋曰：前已遣名義，名義既無，名義自性及差別，云何可立？若離假說，無別名義自性，及名義差別，由證見此二法不可得故，名為通達(dá)。

　　論曰：次于此位中，但證得唯意言分別釋曰：是觀行人已遣外塵，于此觀中復(fù)緣何境？觀一切境，唯是意言分別故。(《大正藏》冊(cè)31，頁203中、下)

　　菩薩已得四種尋思、四種如實(shí)智，即已達(dá)到八處當(dāng)中的第七處，便接著修地前六度及四善根的加行，方能入愿樂位乃至究竟位的唯識(shí)觀。然而此中加行后要緣何境呢？從愿樂位到究竟位緣意言分別，只以意言分別為境，無別外境，因?yàn)橐庋苑謩e顯現(xiàn)似名似義。如果菩薩于此中能通達(dá)唯是意言分別，而無有別名，通達(dá)其名無所有，便能遠(yuǎn)離外塵邪執(zhí)。其次，依無所有的名遣義，義是六識(shí)的所緣，而義依名，名既無所有，所以義亦無所有，亦離外塵邪執(zhí)。名義既無，名義的自性、差別等假說亦不可得，到此才名為通達(dá)。于此位中，觀行者已遣外塵，但證唯意言分別，觀一切境界，唯是意言分別。靈潤第一重到此，接著，第二重是舍唯識(shí)想得真法界。

　　2.第二重：第八處內(nèi)舍唯識(shí)想得真法界

　　第二重于第八處舍唯識(shí)想，第八處「唯量、相見、種種相貌」就是入唯識(shí)量，攝相識(shí)、見識(shí)二種法，此二法有因果、能依所依的關(guān)系，由此二法無始生死來數(shù)習(xí)，所以有種種相貌生起。第八處所示三法亦即唯量、相見、種種相貌等三觀：

　　明此六相無義，顯入唯量觀。明入唯量觀已，云何入相見觀？……由不見能取、所取有體，名入相見觀。已明入相見觀，云何入種種相貌觀？論曰：一時(shí)顯現(xiàn)，似種種相貌及生故。釋曰：若菩薩見依他性顯現(xiàn)，似種種相貌，實(shí)無有相；見依他性顯現(xiàn)似生，實(shí)無有生。于一時(shí)中，能觀種種相貌，無相、無生，名種種相貌觀。(《大正藏》冊(cè)31，頁204上、中)

　　此中的六相是指名、義各有自性、差別二法，明此六法無所有，入唯量觀；既名義無所有，由此不見能取、所取有體，名入相見觀。而入種種相貌觀是菩薩見依他性顯現(xiàn)時(shí)，似種種相貌，實(shí)無有相；見依他性顯現(xiàn)似生，實(shí)無有生。于此一時(shí)中，觀此依他顯現(xiàn)的種種相貌，無相、無生，名種種相貌觀。整體來說：

　　釋曰：若菩薩已了別一切法，但是意言分別，離此以外實(shí)無所有；由依意言分別，得了別分別無相性。若菩薩不見外塵，但見意言分別，即了別依他性，云何了別此法？若離因緣，自不得生，根塵為因緣，根塵既不成，此法無因緣云何得生？故菩薩能了別依他性及無生性，即是了別真實(shí)性。(《大正藏》冊(cè)31，頁204下)

　　若能了別一切法只是意言分別，而無其它的法，依此意言分別，得了別分別性的無相性；若不見外塵，只見意言分別，即了別依他性，因?yàn)橐磺蟹ㄒ酪蚓壎�，若離因緣便不得生，雖根塵為因緣，但此時(shí)只見意言分別而不見根塵，所以無法成因緣，便不得生。所以菩薩能于此了別依他性及無生性，即是了別真實(shí)性。

　　從這兩重觀法來看，于第八處時(shí)，已入三無性，從了別分別無相性、了別依他性及無生性即是了別真實(shí)性來看，修入三性觀時(shí)，已經(jīng)是三無性了。靈潤的「舍外塵邪執(zhí)得意言分別，內(nèi)舍唯識(shí)想得真法界；前觀無相舍外塵想，后觀無生舍唯識(shí)想，第二剎那即入初地」說明三性亦即三無性亦即同一無性，此同一無性亦是真實(shí)性。由此亦說明此三性三無性是同一無性的學(xué)說，是直接從真諦譯《攝論釋》導(dǎo)出。

　　(四)三性、三無性與唯識(shí)無境的討論

　　智儼在《華嚴(yán)五十要問答》中提到遣二性入三無性：

　　依依他性以遣分別性，依彼真如遣依他性……由名、義無所有，分別因緣既定是無，能分別體亦無所有，此中分別既無，言說亦不可得，則入依他無生性。菩薩見此有、無無所有，則入三無性非安立諦。(《大正藏》冊(cè)45，頁529下-530上)

　　這是修無性觀的觀相，以「依」、「遣」的形式來說明遣二性以達(dá)三無性非安立諦。

　　不過，唐良賁《仁王護(hù)國般若波羅蜜多經(jīng)疏》指出真諦與玄奘的不同看法時(shí)說：

　　真諦三藏依《三無性論》具遣三性立三無性：一、遣分別立分別無相性，二、遣依他立無生性，三、遣真實(shí)立真實(shí)無性性，此所遣者，于一真理遣三性故，立三無性。(《大正藏》冊(cè)33，頁431下-432上)

　　可見良賁認(rèn)為真諦三藏依《三無性論》提出「遣真實(shí)立真實(shí)無性性」、「于一真理遣三性故，立三無性」，而這樣的看法，也見于圓測(cè)《仁王經(jīng)疏》。遁倫《瑜伽論記》亦說：

　　真實(shí)性非依他性為其性，故說真實(shí)無性性。依梁《攝論》乃說遣真實(shí)性，得無真實(shí)性，故名真實(shí)無性性者，錄文人誤也。(《大正藏》冊(cè)42，頁756下)

　　上述說明有遣二性、遣三性的傳聞，由此點(diǎn)出三性與三無性的關(guān)系，而且這樣的關(guān)系與唯識(shí)無境有關(guān)，因此想探索攝論宗人的三性說類型以及唯識(shí)無境與三性、三無性之關(guān)系。

　　1.攝論師的三性說類型

　　由于遣二性或者遣三性的問題是關(guān)系真實(shí)性的形成，而此又關(guān)聯(lián)三無性的說明，于是將從二方面來探討：一、與三無性無明顯關(guān)聯(lián)的三性說，二、與三無性相關(guān)聯(lián)的三性說。

　　(1)與三無性無明顯關(guān)聯(lián)的三性說

　　三性說的闡述中沒有明顯加入三無性的說明的是道基所明的三性說，道基在說明三性之體性時(shí)，極力反對(duì)三性通攝有為、無為的說法，尤其道基一直闡明依他與真實(shí)的差別，更強(qiáng)調(diào)無為非依他，說明二空真如的不可變異而有別于分別性，以二空無為體是常住，非因緣生而異于依他性。

　　道基主張三性體殊，是各有其性質(zhì)的，就三性的名來說：分別性從果及功能來說，指的是妄境和妄心；依他性有系屬本識(shí)的熏習(xí)種子和系屬根塵二義，從系屬根塵來說，由于種子剎那滅所以識(shí)須依根塵才得生；而真實(shí)性是以理體不變和功德無倒含括四種清凈。就體性來說：分別性仍是妄境與妄心，依他性有染依他、凈依他二種，而真實(shí)性以有為、無為來攝四種清凈。其中比較特殊的是對(duì)于依他有釋名和體性的不同，亦即道基已經(jīng)留意到依他的多元型態(tài)，所以不只「體性」上說有染凈二依他，連「釋名」中也有二種依他。然而雖說有這些區(qū)別，但是與三無性似乎沒有明顯的關(guān)聯(lián)。

　　所以吉村誠說道基反對(duì)把三性、三無性視為同一，似乎是有可能的。至于把三性、三無性視為同一的說法，吉村誠認(rèn)為很難從《攝論》直接導(dǎo)出，他根據(jù)同樣是真諦譯的《轉(zhuǎn)識(shí)論》「此前后兩性(分別性、依他性)未曾相離，即是真實(shí)性」中說，由于真實(shí)性未離前后兩性，所以把三性視為同一；以及《三無性論》說：「由三無性，應(yīng)知是一無性理」，支持三無性是同一無性；因此，吉村誠推測(cè)隋末唐初的攝論學(xué)派，援用真諦譯《轉(zhuǎn)識(shí)論》、《三無性論》的解釋，把三性三無性視為同一之說，而置入《攝論》。[41]

　　上田義文如前述贊同道基說三性的體性各殊：「初釋名中，通名曰性，性謂性別，性者體性。三性道理，其義有別，體性各殊，故名為性，亦稱為相�！�(《大正藏》冊(cè)85，頁1043下-1044上)，并以此區(qū)別地論宗雖談三性但僅只真妄二性。加上道基反對(duì)「三性法體具無寬狹」，三性體殊皆各有其屬性。由此可見，從修證方面來說，不能說沒有關(guān)聯(lián)到三無性，但從認(rèn)識(shí)或者言語詮釋的說明上，似乎沒有關(guān)聯(lián)到三無性。

　　(2)與三無性相關(guān)聯(lián)的三性說

　　與三無性相關(guān)的三性說之形態(tài)是著重在真實(shí)性，是透過前二性的無性而得真實(shí)性的形態(tài)，此時(shí)真實(shí)性亦可說等同于真實(shí)無性性。

　　道奘的情事理門和塵識(shí)理門都說無相無生以達(dá)真實(shí)性，第三染凈通門所說是同于道基所說染凈二依他，但第三門說依他通染凈，緣遍計(jì)執(zhí)時(shí)說為染，緣圓成實(shí)時(shí)就說為凈，亦即當(dāng)顯現(xiàn)遍計(jì)執(zhí)就不是圓成實(shí)，反之亦是，所以圓成實(shí)顯現(xiàn)時(shí)，便沒有依他性和遍計(jì)執(zhí)，因此和前二門的真實(shí)性相同。若依上田所說，三門的真實(shí)性之不同，在于前二門要經(jīng)歷三無性，而第三門不經(jīng)歷三無性而只是無性的形態(tài)。靈潤所說的八處兩重觀內(nèi)容非常繁復(fù)，但其主旨在「前觀無相舍外塵想，后觀無生舍唯識(shí)想，第二剎那即入初地」，亦屬無相無生入真實(shí)性的說明。

　　道奘〈三性義章〉第二門所說的「無相無生」是真實(shí)性一說，吉村誠依巖田諦靜所作漢藏對(duì)照，認(rèn)為它就是真諦譯《攝論釋》所說：

　　由分別性所顯現(xiàn)，實(shí)無所有故無相性，分別性無體相故；依他無所依止故無生性；此二無性，無無性故真實(shí)無性性。(《大正藏》冊(cè)31，頁194上)

　　而且此種說法只有真諦譯本才有；[42]　又上田義文根據(jù)吉藏《大乘玄論》所說「依他無生、分別無相不二」是真實(shí)性，以及圓測(cè)《解深密經(jīng)疏》，文中常引「依他無生、分別無相為真實(shí)性」來看，把「依他無生、分別無相」當(dāng)作真實(shí)性，顯然是真諦或者攝論師的三性說。[43]

　　上田義文依道奘的三門說，如前述提出舊譯唯識(shí)主張三性同時(shí)是三無性，反之，新譯唯識(shí)的三性必然不能同時(shí)是三無性，而是在三性之外別立三無性。[44]　上田氏提出道奘的三門中，應(yīng)留意第三門與前二門的不同：[45]　在第一門和第二門當(dāng)中，三性同時(shí)是三無性，而第三門不以「無相無生」為真實(shí)性，因而也不表示三性同時(shí)是三無性。第三門的三性說是本識(shí)作為分別性而顯現(xiàn)時(shí)，就不是依他性、真實(shí)性，而作真實(shí)性而顯現(xiàn)時(shí)，就不是依他性、分別性。上田氏又指出第三門和前二門的區(qū)別：第二門在攝俗諦全體的十一識(shí)之中，分有能緣的識(shí)和所緣的塵，同時(shí)塵只不過是為識(shí)所分別而顯示為無的法；第一門能緣的識(shí)只作為緣生而有，同時(shí)顯示所緣的塵作為非緣生而非有；依此二門顯示三界十八界的俗諦一切不外是識(shí)。然第三門是泯除塵和識(shí)的對(duì)立，因此，唯識(shí)無塵的主張不能由此求得根據(jù)，但卻得立無明煩惱本來無體的主張。所以如果不見前二門而只強(qiáng)調(diào)第三門的話，理所當(dāng)然不成唯識(shí)說而成如來藏緣起說；《攝論》的依他性如果無視第一門及第二門當(dāng)中作為通內(nèi)外事相的唯一識(shí)的依他性，只從第三門的意味來解的話，就不能厘清《攝論》思想是唯識(shí)說的所以了。[46]

　　又吉村誠整理道基的《攝大乘論章》卷4，認(rèn)為道基所說的「二空真如」、「二空無為」，和道奘「無相、無生是圓成實(shí)」之說同樣，是依于分別性的無相和依他性的無生來表現(xiàn)真實(shí)性。[47]　靈潤之二重觀──「前觀無相舍外塵想，后觀無生舍唯識(shí)想，第二剎那即入初地，故無第三」──也和道奘的真實(shí)性解釋是同樣構(gòu)造。[48]　顯然吉村誠找到道基、道奘、靈潤之三性說的共同觀點(diǎn)──此二無性，無無性故真實(shí)無性性──也是真諦的特殊說法。因此，對(duì)于遣二性或者遣三性的諍論，攝論師理應(yīng)只遣分別、依他二性，而不遣真實(shí)性。

　　綜合來說，雖將攝論宗人的三性說與三無性關(guān)聯(lián)之有無作為區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，但是依上田與吉村誠的分判，應(yīng)該都與三無性有些關(guān)聯(lián)。主要就真實(shí)性來說，有透過前二無性入真實(shí)性這樣的型態(tài)，和具理體不變、功德無倒等二義的常住真實(shí)性的型態(tài)。依他性的型態(tài)有：道基所說系屬種子、根塵之說和染凈二依他；道奘第一門的緣生而有的能緣識(shí)，與第二門能所緣關(guān)系中的能緣識(shí)，以及第三門通染凈的能染依他。而靈潤只留下依他性中說有總別三種滅的講法。依此來看依他性是染，所以入真實(shí)性時(shí)，不僅遣分別性亦遣依他性了。

　　其次，道基反對(duì)把三性視為同一，上田亦以此說明與地論宗的三性有所區(qū)別，顯見攝論宗人不將三性視為同一，三性各有其體性；但是修觀上，三性三無性是同一。上述三性說的類型中，與三無性關(guān)聯(lián)是真諦三藏的特見，道奘等人也是如此，所以攝論師是主張三性三無性為一。依道奘、道基、靈潤所述真實(shí)性，是由二無性先后所成，所以三無性所述是一個(gè)理，不是三個(gè)無性理，亦即如吉藏所言三無性理是阿摩羅識(shí)，亦是二無我理，而非如圓測(cè)所說遣三種性得三種無性。至此，只是把三無性當(dāng)作一無性理。至于把三性、三無性視為同一這樣的理論，吉村誠認(rèn)為無法直接從《攝論》導(dǎo)出，是加入《三無性論》、《轉(zhuǎn)識(shí)論》所形成的，不過，上田義文卻認(rèn)為依道奘的三門說顯示雖然有二種三性說，但都說明三性說中同時(shí)也說三無性。這其中的關(guān)鍵在于是否能從《攝論》及釋中直接找出根據(jù)。而這個(gè)根據(jù)，卻可從上述靈潤的三無性說中的兩重觀法，找到真諦譯《攝論釋》中說明第八處的「唯量、相見、種種相貌」等三觀時(shí)，以此明入三性觀；當(dāng)其明三性觀時(shí)，也同時(shí)描述了三無性，證明《攝論釋》中確實(shí)說明與三無性相關(guān)聯(lián)的三性說。

　　2.唯識(shí)無境與三性、三無性之關(guān)系

　　在〈長尾雅人教授ズ對(duì)エペれ答り〉一文中，對(duì)于長尾教授說「識(shí)論」是離開三性說而成立的說法，上田義文認(rèn)為「唯識(shí)說」，沒有三性說是不能形成一個(gè)思想體系。上田義文認(rèn)為「唯識(shí)」的「唯」是「二取的無」，這是分別、依他兩性的無(擺脫subject-object dichotomy主客對(duì)立)，那是真正的真實(shí)性。又說「在識(shí)(依他性)中，境(分別性)無」是「唯識(shí)」。[49]　由此看來，唯識(shí)無境與三性三無性有著很深關(guān)系，以下先嘗試從唯識(shí)無境來了解。

　　上述是上田義文回答長尾雅人〈唯識(shí)義ソ基盤シウサソ三性說〉的一小片斷，主張唯識(shí)無境與三性說有關(guān)，唯識(shí)無境要藉由三性說來呈顯。上田認(rèn)為：

　　于境的無(分別性)同時(shí)包含識(shí)(依他性)之無的意味，因而「唯識(shí)」的「識(shí)」含攝無和有二義，邏輯上是矛盾的，但是就長尾教授的理解，可以看出「唯」是不能支持依他性的空，亦即識(shí)之空的意味。[50]

　　長尾不認(rèn)為依他性有空的意味，而上田認(rèn)為「識(shí)」包含無和有二義，這是什么意思呢？在真諦譯《大乘唯識(shí)論》中，也提到：

　　于大乘中立「三界(+者)唯有識(shí)」，如經(jīng)言：「佛子，三界者唯有心。」心意識(shí)等(-等)是總名，應(yīng)知此心有相應(yīng)法，唯言者為除色塵等。(《大正藏》冊(cè)31，頁70下)

　　于大乘中立「三界唯有識(shí)」，亦如經(jīng)說：「三界者唯有心」，其中的唯識(shí)亦可說唯心，心意識(shí)是總名，又說此心有「相應(yīng)法」，而說「唯」者是除色、塵等。若是如此，為何不直接說是唯心，而要說唯識(shí)呢？在此論〈序〉中，慧愷說：

　　唯識(shí)論言唯識(shí)者，明但有內(nèi)心，無色、香等外諸境界。何以得知？如人目有膚翳，妄見毛輪、犍闥婆城等種種諸色，實(shí)無前境界，但虛妄見有如是諸眾生等外諸境界，故言唯識(shí)。若爾，但應(yīng)言破色，不應(yīng)言破心。此亦有義，心有二種：一者相應(yīng)心，二者不相應(yīng)心；相應(yīng)心者，謂無常妄識(shí)虛妄分別，與煩惱結(jié)使相應(yīng)，名相應(yīng)心；不相應(yīng)心者，所謂常住第一義諦，古今一相自性清凈心；今言破心者，唯破妄識(shí)煩惱相應(yīng)心，不破佛性清凈心，故得言破心也。(《大正藏》冊(cè)31，頁70下)

　　說明「唯識(shí)」是明「但有內(nèi)心」，而無色等塵境，這如人有病眼見有毛輪、犍闥婆城等色境，而實(shí)際上是沒有的，只是病眼所虛妄見得的境界。于此有人問應(yīng)說破色，不應(yīng)說為破心��！此心有二種，一者是相應(yīng)心，一者是不相應(yīng)心；所謂相應(yīng)心是無常妄識(shí)作虛妄分別，而與煩惱相應(yīng)；所謂不相應(yīng)心是常住的第一義諦，自性清凈心；而今所說唯識(shí)是除了破色之外，也破心，破的是妄識(shí)煩惱相應(yīng)心，而不破佛性清凈心。不過，這兩種心并不在真諦的譯典中，而卻類似天親菩薩造?后魏瞿曇般若流支譯《唯識(shí)論》(538～541年)中說：

　　心有二種，何等為二？一者相應(yīng)心，二者不相應(yīng)心。相應(yīng)心者，所謂一切煩惱結(jié)使，受想行等諸(等諸=識(shí)與)心相應(yīng)，以是故言，心意與識(shí)及了別等，義一名異故；不相應(yīng)心者，所謂第一義諦，常住不變，自性清凈心故，言三界虛妄，但是一心作，是故偈言：「唯識(shí)無境界故」。(《大正藏》冊(cè)31，頁64中)

　　這本論典比真諦三藏早十余年到中國，除了兩種心的定義類似之外，尤其在不相應(yīng)心方面，不僅說為自性清凈心，還說是「唯識(shí)無境界」。

　　「唯識(shí)」一辭，從上田認(rèn)為「唯」是「二取的無」，「識(shí)」是包含無和有二義，以及《大乘唯識(shí)論》說唯識(shí)是唯心，「唯」是遣色塵等，乃至慧愷說但有內(nèi)心，又說是破色破心來看，這其中的關(guān)鍵或許是在「有」指的是什么。

　　上田于此提出兩個(gè)思考點(diǎn)：在「唯識(shí)」當(dāng)中，有「破心」亦即「無識(shí)」的意味，首先，思考「無心」何故帶有「唯識(shí)」(識(shí)有)的意味？其次，「唯識(shí)」持有「破心」或者「無心」乃至「無識(shí)」的意味是什么意思呢？[51]

　　上田說明：在無心中有「有識(shí)」的意味，是因?yàn)闊o心亦即出世間智不舍離生死，因?yàn)椤肝ā故菧纭富蟆沟��！肝ā故钦诰车囊馕�，遮境同時(shí)亦無能取之識(shí)，而成境識(shí)俱泯，所以無分別智生而滅惑。此無分別智不舍離生死，所以有「唯」和「有識(shí)」兩方的意味。入境識(shí)兩空之無心的時(shí)候，如此也就住唯識(shí)了。[52]　此生死是「唯識(shí)」的「有識(shí)」，這個(gè)「有識(shí)」是緣生意味的依他性。(這意味的依他性和從二分所成的依他性有別)，此「有識(shí)」之中的惑被滅了，這是境識(shí)兩空中的無識(shí)，正是稱為生無性。由于所取境無而能取識(shí)也無，就是相無性和生無性的同一無性，這二無性的同一無性是真實(shí)性。生死或識(shí)一方面作為虛妄和真實(shí)性對(duì)立，因而在真實(shí)之外，另一方面作為不舍生死而和真實(shí)性是無差別，也是真實(shí)性。在后得智中的生死和涅槃的關(guān)系，是差別而且是無差別的這種關(guān)系，是含境(=分別性)和識(shí)(=依他性)的關(guān)系，而且是真和妄的關(guān)系，此中三性亦即三無性，亦是同一的。[53]

　　接著，說明「唯識(shí)」如何成「無心」。上田說此有識(shí)不是僅止于菩薩一人的心，此心要和一切眾生同一，亦即除了一切眾生的心之外沒有菩薩的心，成為現(xiàn)實(shí)而「有識(shí)」的意味才是完全的。因而「有識(shí)」是持有「無心」的意味。如果無心是出世間智而且是所依之轉(zhuǎn)，則不僅止于分別不作用，識(shí)的不生，而應(yīng)是意味智乃至法身本身，若是如此，無心的意味要在有分別的后得智中才可說究竟。[54]

　　依上田所說，無心因?yàn)闇缁蠖簧嵘�，而有「有識(shí)」之意味；反之，「有識(shí)」因與眾生心成一心而無心，也說唯識(shí)、無心要在后得智中才得究竟。

　　承上所述，唯識(shí)無境與三性的結(jié)合主要顯示在攝論師所談三性三無性為同一無性，而在《攝論釋》當(dāng)中能證明此三性說的，如前述所指是第八處「唯量、相見、種種相貌」，很巧的是，在《攝論釋》中說明唯識(shí)無境(按：真諦譯為唯識(shí)無塵)，正是此處，如：

　　所取塵若無，云何說識(shí)為能�。縿t唯量義不成。是義不然。何以故？唯識(shí)義不失，亦不無能取所取義，為立此義故顯三相入。唯量者，為顯唯識(shí)無塵。所識(shí)既無，云何成唯識(shí)？為立此義，故說唯二及種種，唯二謂相及見，相是所取，見是能取。種種亦爾。是故唯識(shí)及能取所取，此義悉成。(《大正藏》冊(cè)31，頁184下-185上)

　　「唯識(shí)無塵」從表面來看，以能、所取來說，所取的塵若無，如何會(huì)有相對(duì)的能取識(shí)呢？這樣的詰難就如同前述長尾雅人詰問上田依他性如何有空義？因?yàn)榧词篃o塵，識(shí)仍有能所取，說「唯量、唯二、種種」就是說明唯識(shí)無塵中的唯識(shí)義成。若爾，則上田說唯識(shí)無塵有空義是否錯(cuò)了呢？靈潤說第八處「唯量、相見、種種相貌」是舍唯識(shí)想得真法界，對(duì)回《攝論釋》所說：「若菩薩見依他性顯現(xiàn)，似種種相貌，實(shí)無有相；見依他性顯現(xiàn)似生，實(shí)無有生。于一時(shí)中，能觀種種相貌，無相、無生，名種種相貌觀�！�(《大正藏》冊(cè)31，頁204上、中)此中于種種相貌觀時(shí)，實(shí)已貫通三性、三無性義了。

　　整體來說，三性三無性同一無性=真實(shí)性是道基、道奘、靈潤所闡明的攝論學(xué)說；而唯識(shí)無境在境和識(shí)關(guān)系中，要如何說明無塵而有能取識(shí)以及說明境的無相性、識(shí)的無生性，就是一個(gè)問題。因此，似乎要和三性三無性同一無性的三性說結(jié)合，如「種種相貌觀」中，并觀三性三無性才能說明唯識(shí)義的有和無。

　　三、賴耶真妄與阿摩羅識(shí)的關(guān)系

　　關(guān)于這部分，攝論師所留下的數(shù)據(jù)非常少，唐道宣《續(xù)高僧傳?道宗傳》曾提及道奘「立四種黎耶、聞熏、解性、佛果等義」(《大正藏》冊(cè)50，頁512上)，但是并未詳加說明，尤其「四種黎耶」所指為何？更不得而知。而且這句話的判讀有兩種，一是四種梨耶說之外，還有聞熏等義，二是四種梨耶所指便是聞熏等義，勝又俊教便是后者。圓測(cè)《解深密經(jīng)疏》卷3提及真諦三藏的九識(shí)義，其中談到三種阿梨耶識(shí)：

　　真諦三藏依《決定藏論》立九識(shí)義，如〈九識(shí)品〉說。言九識(shí)者……第八阿梨耶識(shí)自有三種，一、解性梨耶，有成佛義；二、果報(bào)梨耶，緣十八界，故《中邊分別》偈云：「根塵我及識(shí)，本識(shí)生似彼」，依彼論等說，第八識(shí)緣十八界；三、染污阿梨耶識(shí)，緣真如境起四種謗，即是法執(zhí)，而非人執(zhí)，依安慧宗，作如是說。第九阿摩羅識(shí)，此云無垢識(shí)，真如為體，于一真如有其二義：一、所緣境，名為真如及實(shí)際等，二、能緣義，名無垢識(shí)，亦名本覺，具如〈九識(shí)章〉引《決定藏論?九識(shí)品》中說。[55]

　　第八阿梨耶識(shí)有三種：解性、果報(bào)、染污，解性有成佛義，果報(bào)梨耶緣十八界而有作用，而染污梨耶緣真如起四種法執(zhí)。若將圓測(cè)所說的解性、果報(bào)、染污等三種阿梨耶識(shí)，對(duì)照道奘說「立四種黎耶：聞熏、解性、佛果等義」來看，似乎只有解性一義是相同的，則在圓測(cè)說的三種阿梨耶識(shí)的果報(bào)、染污當(dāng)中，應(yīng)該選擇哪一個(gè)來補(bǔ)足道奘的四種梨耶之說呢？勝又俊教依據(jù)吉藏的《中論疏》提及阿梨耶識(shí)有解性、果報(bào)二義，所以推測(cè)是果報(bào)。[56]　但是，若依此說，道奘的四種梨耶之說中，除了增入的果報(bào)外，沒有染污義存在，都是凈法的聞熏、解性、佛果，不是很奇怪嗎？所以也應(yīng)有解讀成「立四種黎耶、聞熏、解性、佛果等義」的可能。因此，道奘的四種梨耶還是無法定論，不過，由此亦可推知當(dāng)時(shí)對(duì)于阿梨耶識(shí)當(dāng)然有妄義存在，但此處又有聞熏、解性等義，所以當(dāng)時(shí)北地?cái)z論宗人應(yīng)主張阿梨耶識(shí)有真妄義。

　　圓測(cè)提到：「第九阿摩羅識(shí)，此云無垢識(shí)，真如為體，于一真如有其二義：一、所緣境，名為真如及實(shí)際等，二、能緣義，名無垢識(shí)，亦名本覺，具如〈九識(shí)章〉引《決定藏論?九識(shí)品》中說�！勾苏f第九阿摩羅識(shí)又稱無垢識(shí)，是以真如為體，真如有能、所二義，能緣義是無垢識(shí)，亦名本覺，依此來說，阿摩羅識(shí)似乎是能緣義的真如。又值得注意的是阿摩羅識(shí)以真如為體。

　　攝論師中談到九識(shí)的有曇遷，如道宣《續(xù)高僧傳》中說：

　　又撰《楞伽》、《起信》、《唯識(shí)》、《如實(shí)》等疏，〈九識(shí)〉、〈四月〉等章、《華嚴(yán)明難品玄解》總二十余卷，并行于世。(《大正藏》冊(cè)50，頁574中)

　　曇遷撰有《楞伽》、《起信》等疏，〈九識(shí)〉、〈四月〉等章以及《華嚴(yán)明難品玄解》，總共有二十多卷。還有靖嵩：

　　又撰「九識(shí)」、「三藏」、「三聚戒」、「二生死」等玄義。(《大正藏》冊(cè)50，頁502上)

　　靖嵩亦說「九識(shí)」等義，因此，曇遷與靖嵩都說到「九識(shí)」，但很遺憾的是二人關(guān)于九識(shí)的論述內(nèi)容都沒有留下。凝然《華嚴(yán)孔目章發(fā)悟記》中提及道基《攝論章》說，談到真諦三藏引《楞伽經(jīng)》及《十七地論》證明九識(shí)之說：

　　問：真諦三藏并道基法師，依何經(jīng)論建九識(shí)義？

　　答：《攝論章》第一云：或有法師，具說九識(shí)如真諦三藏……彼《論》云：「境識(shí)俱泯，即是實(shí)性，其實(shí)性者，即阿摩羅也。」……彼《論》復(fù)云：「心真如名之為心，即說此心為自性清凈，此心即是阿摩羅識(shí)」，前八及此心，豈無九乎！真諦三藏雖引《楞伽經(jīng)》「八九種種心」，復(fù)引《十七地論》決定說九品心，其《楞伽經(jīng)》雖云八九，不引列名；《十七地論》攝傳天竺，此國未行，故此二說亦難為證，今取《無相論》并《大莊嚴(yán)論》說有九識(shí)，用為可依。……《無相論》中及《大莊嚴(yán)論》中，以心境俱識(shí)通說九乎？又復(fù)《楞伽》唯據(jù)生滅但說八識(shí)，《無相論》等中，義含真妄，通說九識(shí)也。[57]

　　道基《攝論章》指出真諦三藏說境識(shí)俱泯是實(shí)性亦即阿摩羅，亦說心真如是自性清凈亦是阿摩羅識(shí)，前八識(shí)加上此心便應(yīng)是九，所以舉《無相論》(此指《轉(zhuǎn)識(shí)論》)及《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》證明第九，說「前八及此心，豈無九乎！」似乎想把阿摩羅識(shí)加入八識(shí)的行列，因此想替九識(shí)找經(jīng)論的根據(jù)。道基認(rèn)為真諦三藏所引據(jù)的《楞伽經(jīng)》并沒有列出八、九的名稱，而且《十七地論》沒有傳到中國，所以此二說不能證明九識(shí)，[58]　道基根據(jù)《轉(zhuǎn)識(shí)論》和《大莊嚴(yán)經(jīng)論》說九識(shí)，以此論義含真妄，所以通說九識(shí)，由此可見九識(shí)說與真妄有關(guān)。從道基引用的《大莊嚴(yán)經(jīng)論》譯出年代來看，是唐貞觀四～七年(630-633年)之間，配合道基的生卒年，可以得知道基《攝論章》應(yīng)是貞觀四～十一年(630-637年)的作品。[59]　由此亦可知在這段時(shí)間，九識(shí)的經(jīng)論根據(jù)還未成定局。吉村誠亦根據(jù)道基(577-637年)《攝論章》中說：

　　或有法師具說九識(shí)，如真諦三藏，引《楞伽經(jīng)》「八九種種心」，又引《十七地論》決定說九品心，以為證驗(yàn)，自后諍論于今不息，終令后代取決莫由。[60]

　　吉村誠依此推斷隋末唐初從地論南道派轉(zhuǎn)學(xué)《攝論》的人們，依據(jù)如來藏系統(tǒng)的經(jīng)論來解釋真諦的《攝大乘論》，而在此中也有九識(shí)說了。[61]

　　關(guān)于九識(shí)說，九世紀(jì)的日僧圓珍《授決集》中，在「梁《攝論》及真諦師等說九識(shí)義，更有九識(shí)家明九識(shí)義」此一句下加注說：「攝家南北及新譯家，或執(zhí)八及九，互不相許，如諸文具之，今更不記�！�(《大正藏》冊(cè)74，頁288上)此處說明新譯《攝論》之后，與當(dāng)時(shí)南、北攝論師，或執(zhí)八識(shí)說，或執(zhí)九識(shí)說，而且明顯有互不相讓的情形。又從前一句所明「更有九識(shí)家明九識(shí)義」來看，似乎言及九識(shí)說的，除了真諦等以外，還有九識(shí)家，此九識(shí)家指何人呢？倘若從注文「攝家南北及新譯家」來看，不可能是新譯，真諦等之外，可見是北地的攝論師。

　　九識(shí)說從曇遷到道基一直是廣受討論，又從根據(jù)典籍混亂的情形來看，一直處于建構(gòu)時(shí)段，而且如圓測(cè)、道基都指為真諦三藏所說，然而，二人都未與真諦三藏謀面，所以二人之說可能是指涉當(dāng)時(shí)《攝論》弘傳的情形。更何況圓珍《授決集》「更有九識(shí)家明九識(shí)義」暗示九識(shí)說是北地?cái)z論師所說。

　　接著探討阿摩羅識(shí)被定位為第九識(shí)。定位為第九，并不是表面順序上的定位，而是從內(nèi)涵著眼的，與第八識(shí)有很密切的關(guān)聯(lián)，如前述道基以「義含真妄」之由，而采用《轉(zhuǎn)識(shí)論》等來通說九識(shí)。在真諦《顯識(shí)論》中提及諸識(shí)差別時(shí)說：

　　又善惡生死識(shí)，緣有分熏習(xí)得起，如是諸識(shí)，是名一切三界唯有識(shí)也。(義疏《九識(shí)》第三合簡文義有兩：一、明識(shí)體，二、明識(shí)用。一、識(shí)體者，出《唯識(shí)論》)。(《大正藏》冊(cè)31，頁880中)

　　說明「善惡生死識(shí)」，是在《攝論釋》的諸識(shí)差別部分，此處還附說明《九識(shí)》義疏第三的提要，說識(shí)有二個(gè)部分：識(shí)體和識(shí)用，似乎真諦有「九識(shí)」之說而且使用體、用之說。智凝《攝論章》提及本識(shí)是「妄非孤起」，如：

　　此等熏習(xí)種子并依梨耶，故《攝論》云：「染污及善從自熏習(xí)種子生，故得相續(xù)」，何以故？此二心由本識(shí)所攝持故，妄非孤起，此等并依在隱如乘(按：可能是「來」)藏故。(《大正藏》冊(cè)85，頁1028下)

　　熏習(xí)種子依存于阿梨耶識(shí)，所以《攝論》說染污法及善法皆從自己的熏習(xí)種子生，才得以相續(xù)。因?yàn)榇硕?二心)是由本識(shí)所攝持，妄法須依隱藏的如來藏才得以生起。似乎作為所依的識(shí)體是如來藏，道基也有相同的說法，但有異于真諦所言：

　　《攝論章》云：真諦三藏說第一凈識(shí)，以其如如及如如智為凈識(shí)體。……《攝論章》云：三藏所說第一凈識(shí)(原文夾注：道基九識(shí)次第，亦以阿摩羅為第一識(shí))，如如為體，頗有此理，言如如智，理亦不然，但如如之智是始起法，體非凈識(shí)，云何說為凈識(shí)體也？乃至今者正判九識(shí)法體，第一凈識(shí)，如如理法而為體性，若在道前名有垢，若在道后名無垢，如若在道中，亦垢、無垢。……《起信論》馬鳴開士所說二種：一、心真如門，二、心生滅門。心真如門者，……所謂心性不生不滅，即是此中第一凈識(shí)，且后不說如如智也。……問曰：凈識(shí)何故但說如如，不說如如智也？答曰：大乘經(jīng)論說如智，是定識(shí)中無分別智，非第一凈識(shí)。[62]

　　對(duì)于真諦三藏說第一凈識(shí)是以如如及如如智為凈識(shí)體此一說法，道基不能認(rèn)同。他認(rèn)同如如為體，但是如如智是始起法體，不是凈識(shí)，如何可說為凈識(shí)體？九識(shí)法體是第一凈識(shí)，以如如理法為體性，若是道前名有垢，若在道后名無垢，在道中便是垢亦無垢。道基引用《起信論》所說二門之一的心真如門，說此心性不生不滅，即是此中的第一凈識(shí)，其后述并未說到如如智。又因如如智是無分別智而非第一凈識(shí)，所以僅說如如是凈識(shí)。關(guān)于如如及如如智的關(guān)系，唐朝法藏、澄觀、曇曠都有提到梁《攝論》這個(gè)看法，但是只就法身來說，[63]　真諦《攝論釋》亦是，[64]　并未涉及凈識(shí)，由此似乎說明攝論宗人將此如如亦即真如視為凈識(shí)體，而且這樣的說法來自《起信論》。

　　說明不生不滅的凈識(shí)體，此體亦是真如，有關(guān)此說，還有靈潤認(rèn)為阿梨耶識(shí)有真俗之說，如道宣《續(xù)高僧傳?靈潤傳》提到：

　　夫凈穢兩境同號(hào)大空，凡圣有情咸惟覺性，覺空平等何所著也。……而玄(=立)義備(=倫)通，頗異恒執(zhí)，至如《攝論》黎耶義該真俗，真即無念性凈，諸位不改；俗即不守一性，通具諸義。轉(zhuǎn)依已后，真諦義邊即成法身，俗諦義邊成應(yīng)化體；如未(=來)轉(zhuǎn)依作果報(bào)體，據(jù)于真性無滅義矣，俗諦自相有滅不滅。以體從能，染分義滅；分能異體，慮知不滅。(《大正藏》冊(cè)50，頁546下)

　　認(rèn)為染凈兩境同是大空，凡、圣有情同有覺性，此覺和空平等無有差別。又靈潤有不同于當(dāng)時(shí)的看法：如說阿梨耶識(shí)有真俗二諦，真諦是無念性凈不變，而俗諦是不守一性，配合諸義，而適時(shí)變化。轉(zhuǎn)依以后，二諦中的真諦成法身，俗諦成應(yīng)化體；若未轉(zhuǎn)依便是果報(bào)體，真性是沒有滅義，俗諦是有滅不滅義。文中的「以體從能，染分義滅；分能異體，慮知不滅」是就滅不滅義來說，說明功能與體兩方面，有滅不滅之區(qū)別，從能染分的功能來說當(dāng)然會(huì)滅，然而作為真實(shí)體則是不滅。阿梨耶識(shí)有真俗之分，俗諦顯功能的滅不滅義，但真諦是無念性凈而且是不管在染或凈位都不會(huì)變化亦即常住，轉(zhuǎn)依以后以此成法身。雖有真俗之分，但一直到轉(zhuǎn)依都互不相妨，這是不同于慧遠(yuǎn)說真妄互熏。

　　關(guān)于道基所說「若在道前名有垢，若在道后名無垢，如若在道中，亦垢、無垢�！乖谡嬷B譯《攝論釋》是說：

　　論曰：尊成就真如。

　　釋曰：此句明法身自性。成就真如是無垢清凈；若在道前、道中，垢累未盡未得名成就；道后垢累已盡故名成就，此真如為法身自性。(《大正藏》冊(cè)31，頁258上)

　　論曰：一切佛法無染著為性，成就真如，一切障不能染故。

　　釋曰：道后真如斷一切障，盡是無垢清凈故名成就。一切障所不能染，一切佛法以此真如為體性故。(《大正藏》冊(cè)31，頁238中)

　　「成就真如」是說明法身自性，所指是無垢清凈；如果在道前、道中，有塵垢染所以不能名為成就，道后垢累已盡所以名為成就，此「成就真如」亦即道后真如為法身自性。此成就真如無染為性，以是一切障不能染，為無垢清凈，一切法以此道后真如為體性，而且此道后真如是法身自性。作為識(shí)體的應(yīng)是道后真如的法身自性，也是如如及如如智，亦即阿摩羅識(shí)與無分別后智，可見道基等與真諦三藏有不同的看法。

　　關(guān)于阿摩羅識(shí)討論，從阿摩羅識(shí)的建構(gòu)時(shí)期來看，第九識(shí)的建立與真如有關(guān)。如道基以《無相論》等論「義含真妄」，所以選為九識(shí)說的根據(jù)；智凝也說妄法以如來藏為依才得生起。道基更明言第九識(shí)以如如理為體，以《起信論》的心真如為第一凈識(shí)為第九識(shí)，都與真如有關(guān)。又從阿梨耶識(shí)來說，含有真妄義，如前述道奘立四種梨耶，靈潤也說「梨耶義該真俗，真即無念性凈諸位不改」。綜合上述，可見攝論師以二層真妄來說阿摩羅識(shí)與阿梨耶識(shí)、真如(亦可說如來藏)的關(guān)系。而若是如此，幾乎可呼出解性即是真如、如來藏了。而與真諦譯著作比較，發(fā)現(xiàn)攝論宗人留意阿摩羅識(shí)與第八識(shí)的真妄關(guān)系，并且以真如為阿摩羅識(shí)體，但在道后真如的說明上，忽略如如智亦即無分別智而但說如如，似乎是與真諦三藏有所不同。

　　四、結(jié)語

　　攝論宗的三性說類型主要在是否與三無性關(guān)聯(lián)的敘述。與三無性無明顯關(guān)聯(lián)的是道基所說三性，道基只留下釋名和體性兩部分來說明三性，除了說明三性個(gè)別名稱定義之外，主要還在闡明三性的體性，主張三性之間不可混同，亦即真實(shí)性以不可變異而有別于分別性，以常住非因緣生而有異于依他性。相對(duì)于此，與三無性關(guān)聯(lián)的有道奘以三門說三性，此三門含有兩種三性思想，一是不經(jīng)三無性歷程，直接否定前二性而成真實(shí)性，二是經(jīng)歷三無性，亦即由分別無相，依他無生而成真實(shí)無性性。值得注意的是，其中「無相無生」是真實(shí)性一說，只有真諦譯《攝論釋》才有，而且是道奘和靈潤、道基共同的主張，可見是當(dāng)時(shí)攝論宗的正說；而且亦可依此證明攝論師理應(yīng)只遣分別、依他二性，而不遣真實(shí)性。但吉村誠依據(jù)道基的作品《攝大乘論章》，提及道基反對(duì)當(dāng)時(shí)有把三性、三無性視為同一的說法，認(rèn)為此說不可能從《攝論》直接導(dǎo)出，可能是根據(jù)《三無性論》、《轉(zhuǎn)識(shí)論》。但是，上田義文也證明舊攝論學(xué)說是闡述三性同時(shí)說三無性，這個(gè)問題的關(guān)鍵在于是否能直接從真諦譯《攝論釋》中找到根據(jù)，很幸運(yùn)的是，在重現(xiàn)唐道宣《續(xù)高僧傳》所載靈潤的兩重觀時(shí)，發(fā)現(xiàn)此根據(jù)正可由《攝論釋》中說明第八處的「唯量、相見、種種相貌」等三觀時(shí)，得到證明，而且顯示與唯識(shí)無境結(jié)合。

　　關(guān)于阿摩羅識(shí)的部分，藉由道基與玄奘師徒的情形，可知當(dāng)時(shí)九識(shí)之說仍處于建構(gòu)，因?yàn)榫抛R(shí)說的根據(jù)沒有固定是哪一經(jīng)或哪一論；其次，定位為第九識(shí)，可能是從內(nèi)涵定義來說，第九識(shí)名阿摩羅識(shí)，真諦三藏應(yīng)是指境識(shí)俱泯而且是合如如及如如智的道后真如；而攝論宗人道基、智凝等主張第九識(shí)以真如為體，并以二層真妄來說阿摩羅識(shí)與阿梨耶識(shí)、真如(亦可說如來藏)的關(guān)系。但在道后真如的說明上，道基忽略如如智亦即無分別智而但說如如，似乎是與真諦三藏有所不同。

　　總而言之，有關(guān)于攝論師的學(xué)說，我們很期待將來有更多數(shù)據(jù)出現(xiàn)，來補(bǔ)足其它面向的學(xué)說，讓攝論宗的學(xué)說得以完整重現(xiàn)。目前僅能就現(xiàn)有的資料來探討三性、阿摩羅識(shí)的問題，并配合現(xiàn)代研究成果來推論，來摹擬攝論宗學(xué)說的可能樣貌。在這樣的過程中，發(fā)現(xiàn)攝論宗除了三性說異于地論宗，是三性各有其性，三性三無性是同一無性，不是三性之外另有三無性之外，更找到三性與唯識(shí)無境結(jié)合來說明三無性是可以直接從真諦譯《攝論釋》導(dǎo)出，不由他論的可能證明。當(dāng)然，三性之中的真實(shí)性，是經(jīng)由否定前二性而得之說，也是迥異于法相宗。不過，資料的擷取上，雖然歐美研究探討此一方向的著述為數(shù)不多，但未能及時(shí)采錄，亦實(shí)覺憾事。對(duì)攝論思想的全面理解和對(duì)瑜伽唯識(shí)學(xué)的精確解讀，都將是未來努力的目標(biāo)。

　　【參考文獻(xiàn)】

　　世親釋、陳真諦譯《攝大乘論釋》，《大正藏》冊(cè)31，No. 1595。

　　世親釋、唐玄奘譯《攝大乘論釋》，《大正藏》冊(cè)31，No. 1597。

　　天親造、陳真諦譯《大乘唯識(shí)論》，《大正藏》冊(cè)31，No. 1589。

　　天親造、后魏瞿曇般若流支譯《唯識(shí)論》，《大正藏》冊(cè)31，No. 1588。

　　劉宋求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》，《大正藏》冊(cè)16，No. 670。.

　　陳真諦譯《顯識(shí)論》，《大正藏》冊(cè)31，No. 1618。

　　陳真諦譯《攝論章》，《大正藏》冊(cè)85，No. 2808。

　　道基《攝大乘論章》，《大正藏》冊(cè)85，No. 2809。

　　道宣《續(xù)高僧傳》，《大正藏》冊(cè)50，No. 2060。

　　遁倫《瑜伽論記》，《大正藏》冊(cè)42，No. 1828。

　　唐良賁《仁王護(hù)國般若波羅蜜多經(jīng)疏》，《大正藏》冊(cè)33，No. 1709。