《六祖壇經(jīng)》的基本禪法思想及其歷史意義

六祖壇經(jīng) | 作者：網(wǎng)絡 [投稿]

　　禪宗作為中國漢傳佛教的八大宗之一，如果說它在中國佛教史，乃至哲學史、思想史上都具有重要的意義和深遠的影響，而記載六祖慧能說法和生平事跡的集錄——《六祖壇經(jīng)》則可說是禪宗的“宗經(jīng)”。它是禪宗的基本理論陣地，特別是它奠定了南宗禪的主要理論基礎。離開了《壇經(jīng)》就無從研究慧能的思想，也難以研究慧能南宗的形成、發(fā)展與演變。而且《壇經(jīng)》是中國僧人汗流充棟的佛教著述中唯一的一部被奉為“經(jīng)”的經(jīng)典性著作，這些都說明了《壇經(jīng)》的特殊地位。本世紀以來，隨著敦煌本《壇經(jīng)》和其他禪籍的發(fā)現(xiàn)，中外學者圍繞著《壇經(jīng)》作了許多研究，取得了豐碩的成果。本文即利用了許多學術界新的觀點，對《壇經(jīng)》的相關問題以及其基本禪法思想、歷史地位等作了一個簡要的梳理、概括。

一、圍繞《壇經(jīng)》的相關問題

　　慧能的禪學思想主要體現(xiàn)在《壇經(jīng)》中，《壇經(jīng)》為《六祖壇經(jīng)》的略稱，由于它記載了慧能的語錄和事跡而成為禪宗神圣的“宗經(jīng)”。《六祖壇經(jīng)》曾在中日學術界引起了一陣激烈地爭論和研究熱潮。學術界所關注的問題是：《壇經(jīng)》是怎樣形成的；《壇經(jīng)》的作者究竟是誰；《壇經(jīng)》在流傳的過程中其版本變化如何；《壇經(jīng)》與慧能思想的關系如何等問題，這些都是學術界爭論和研究的焦點所在。以下，本文將對這些問題進行闡述。

　　1、《壇經(jīng)》的形成

　　中國禪宗的肇始即是眾人所熟知的 “靈山微笑”，佛將不立文字，教外別傳的正法眼藏傳給大迦葉尊者，因此尊者即為印度禪宗的初祖。此后歷代祖師以心傳心，次第傳授，傳至第二十八代為菩提達摩。菩提達摩即為西天第二十八代祖師，而為中土禪宗之初祖。達摩來中土傳禪，又依次傳二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，此即所謂東土五祖。道信、弘忍之禪，時稱“東山法門”，在此時中國禪宗得到真正的創(chuàng)立。

　　在五祖弘忍的門下出了兩大高足即神秀與慧能，神秀（606——706）主要在長安、洛陽兩京為中心的廣大北方地區(qū)弘揚禪法，時稱為北宗。而慧能則主要在南方地區(qū)弘法，時稱南宗，故有“南能北秀”之稱。其后慧能南宗的勢力不斷擴大，最終淹沒了弘忍門下包括神秀北宗在內(nèi)的其它各支，而成了中國禪宗的唯一正宗，并且?guī)缀醭蔀榱酥袊鸾痰拇~，以至于很長時期以來，我們說到禪宗，都是指慧能的南宗�；勰苤献诙U在中國佛教史和思想文化史上占據(jù)了極為重要的地位�；勰芤簧f法的言論，被其門人記錄下來，匯集整理而編成《壇經(jīng)》一書。由于慧能的弟子視慧能如佛，慧能的法語，猶如佛語，慧能在法壇上說的法，因而被稱為《六祖壇經(jīng)》，簡稱《壇經(jīng)》。要研究慧能的禪法思想，了解南宗禪《壇經(jīng)》是必不可少的典籍依據(jù)和必須研究的課題。

　　2、《壇經(jīng)》的作者

　　關于《壇經(jīng)》的作者，中國學者特別是以胡適為代表的學者，曾經(jīng)對《壇經(jīng)》的作者提出質(zhì)疑，他認為此經(jīng)是由慧能的弟子神會或神會一系的人所作。他這種觀點立刻掀起將近三四十年來的激烈辯論，戰(zhàn)火還從大陸漫延到臺灣和日本。民國十五六年，胡適分別從倫敦、巴黎和日本得到一批有關禪宗的史料。兩三年后（民國十九年），胡適一年發(fā)表了兩篇論文：一是《荷澤大師神會傳》；[1]另一篇是《壇經(jīng)考之一—跋曹溪大師別傳》。[2]這兩篇論文都有一個共同的結論：《壇經(jīng)》的作者不是六祖慧能，而是他的弟子神會禪師！這個結論當然違背了傳統(tǒng)的說法——《壇經(jīng)》是慧能所說，由他的弟子法海等記錄整理而成；因此胡適這一觀點引起了三四十年來中外學術界的大論戰(zhàn)。很多學者都紛紛批判胡適這一大膽的觀點，如錢穆、楊鴻飛、印順法師等，有關批判胡適這一觀點的文章有一部分收集在張漫濤主編的《現(xiàn)代佛教學術叢刊》之《六祖壇經(jīng)研究論集》和《中國佛教文史論集》二書中。[3]日本也有一些學者如，宇井伯壽、鈴木大拙、入矢義高、關口真大、柳田圣山等，他們對胡適這一觀點也發(fā)表了自己的看法�？偟膩碚f，絕大多數(shù)學者仍然肯定或部分地肯定：《壇經(jīng)》是由慧能口述，由他的弟子法海等記錄整理而成。本人也認為這種觀點應該是比較客觀和正確的。

　　3、有關《壇經(jīng)》的版本

　　綜觀現(xiàn)今存世的《壇經(jīng)》本子，真可謂五花八門，令人眼花繚亂。日本學者石井修道的“六祖壇經(jīng)異本系統(tǒng)圖”列出了《壇經(jīng)》的十四種不同的版本。[4]宇井伯壽在他的《禪宗史研究》一書中則列出了《壇經(jīng)》近二十種。[5]中國學者楊曾文教授在其介紹敦博本《壇經(jīng)》的文章后面表列的《壇經(jīng)》本子更是多達近三十種。[6]不過雖然現(xiàn)存《壇經(jīng)》本子很多，但絕大部分都不過是一些不同的版本或校改傳抄本，內(nèi)容上并無太大的差異。日本學者田中良紹曾認為：“目前《壇經(jīng)》的版本系統(tǒng)，依駒澤大學禪宗史研究會所刊行之《慧能研究》，約可分為五種：（一）敦煌本、（二）惠昕本、（三）契嵩本、（四）承繼敦煌本系古本與契嵩本而再編的德異本、（五）主要承接契嵩本而再編的宗寶本。”[7]杜繼文等則說：“現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的《壇經(jīng)》分屬唐、宋、元三個朝代編訂，可以四種類型為代表：一、為法海集本（即敦煌本和敦博本）；二、惠昕述本（簡稱“惠昕本”）；三、契嵩改編本（已佚失，或即“德異本”）；四、宗寶校編本（簡稱“宗寶本”），這四種版本，總體思想傾向是一致的。”[8]郭朋先生也曾指出：“真正獨立的《壇經(jīng)》本子，仍不外乎敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗寶本這四種本子，其余的都不過是這四種本子中的一些不同的翻刻本或傳抄本而已。”[9]

　　現(xiàn)在也有很多學者如印順法師、楊曾文教授等認為：在本世紀初所發(fā)現(xiàn)的敦煌本之前就有《壇經(jīng)》流傳于世，一般將之稱為“壇經(jīng)祖本”。根據(jù)是《景德傳燈錄》卷二十八載《南陽慧忠國師語》中的一段話：

　　吾此游方，多見此色，近尤盛矣。聚卻三五百眾。目視云漢，云是南方宗旨。把他《壇經(jīng)》改換，添糅鄙譚，削除圣意，惑亂后徒，豈成言教？苦哉！吾宗喪矣！[10]

　　根據(jù)這段話印順法師作了精辟地說明，他說：“以現(xiàn)存《壇經(jīng)》本來說，敦煌本最古。但敦煌本已不是《壇經(jīng)》原型，而有過補充、修改，這是古人所曾經(jīng)明白說到的。”[11]不過這個《壇經(jīng)祖本》或有的稱為《壇經(jīng)原本》，現(xiàn)已不存于世，無從查考，人們只是知道在歷史上曾經(jīng)有過這樣的一個本子。下面依據(jù)依駒澤大學禪宗史研究會所刊行之《慧能研究》上所說的五種版本《壇經(jīng)》，一一加以簡單的介紹。

　　（一）敦煌本：

　　現(xiàn)存最早的《壇經(jīng)》本子即是本世紀初發(fā)現(xiàn)的敦煌本，全一卷，不分品目。約為780年的寫本，其全稱為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》，后面注明是由“兼受無相戒弘法弟子法海集記”，因而也被稱為“法海集本”。一般認為它是“今日能夠見到的最早寫本，但不一定是最早的流行本”。[12]這個本子是由日本佛教學者矢吹慶輝在本世紀二十年代從倫敦大英博物館的敦煌卷子中（S5475）發(fā)現(xiàn)后影印公布，并經(jīng)過校訂而收入了《大正藏》第48冊。后鈴木大拙和公田連太朗又參照日本興盛寺惠昕本對此作了校訂，并將其分為五十七節(jié)，后被收入了《普慧大藏經(jīng)》。

　　到目前為止，已發(fā)現(xiàn)的《壇經(jīng)》本子，同屬敦煌系的還有北京圖書館，有子79號（新編號為“北敦8958號”）、岡字48號寫本（膠卷編號為“北 8042”）、敦煌博物館藏077號寫本（簡稱敦博本）、還有曾藏于旅順博物館，現(xiàn)存于日本龍谷大學，不過只剩存首尾二頁照片，原件已佚失，這個版本被稱為“關東廳博物館本”或“旅順博物館殘本”。另外，同屬于敦煌系的《壇經(jīng)》還有一個“西夏文殘卷”，發(fā)現(xiàn)于本世紀二十年代，此版本陸續(xù)被發(fā)現(xiàn)，共12個殘頁。

　　在以上諸敦煌系《壇經(jīng)》本子當中，其中最值得一提的是敦煌博物館藏077號寫本簡稱“敦博本”的本子。此本是1935年4月8號，任子宜先生在敦煌千佛山之上寺發(fā)現(xiàn)，后被收藏在敦煌市博物館，編號為077號。此版本雖與敦煌本為同一個底本的異抄本，同屬于敦煌系統(tǒng)的本子，但此版本字跡娟秀，是抄寫極為工整，錯訛較少的寫本，且全本內(nèi)容完整，更具研究價值。此寫本現(xiàn)已有不同的整理本出版，最有名的當推楊曾文教授整理編成的《敦煌新本六祖壇經(jīng)》一書，此書的問世，受到學術界廣泛的注意，被認為“其意義重大”，因為它“推翻了原有的敦煌本《壇經(jīng)》是天下孤本的結論”，“敦博本的發(fā)現(xiàn)在于，糾正前人對慧能思想的認識，校出新的善本，使人重新考慮同種《壇經(jīng)》流傳的范圍和流行時間，所以由此可以推論在唐宋之際此種《壇經(jīng)》相當流行，是代表禪宗的正統(tǒng)思想。”[13]敦博本壇經(jīng)的整理出版，為研究《壇經(jīng)》提供了好的、新的資料。

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　　現(xiàn)存的另一個《壇經(jīng)》本子是僧人惠昕改編于晚唐或宋初的本子，故一般稱為惠昕本，共二卷十一門。胡適稱其為“是人間第二最古的《壇經(jīng)》。”[14]此本最早是在日本京都崛川興圣寺發(fā)現(xiàn)的，因此又稱“興圣寺”本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天寧寺本等都是它的異抄本。

　　（三）契嵩本

　　現(xiàn)存的第三個《壇經(jīng)》本子就是契嵩改編的本子，從宋吏部侍郎朗簡為之所作的序中可以推知，此本子大約成書于宋仁宗至和三年（1056）。但序中稱契嵩得“曹溪古本，校之，勒成三卷”，而現(xiàn)存的契嵩本只有一卷十品，全稱為《六祖大師法寶壇經(jīng)曹溪原本》，且是明代的本子，因此學者們認為，現(xiàn)存一卷十品的契嵩本可能已經(jīng)不是契嵩改編本的原貌了。[15]此本也有學者將之稱為“明藏本”或者“曹溪原本”。

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　　現(xiàn)存的《壇經(jīng)》本子，還有一種被稱為德異本，此本正文與契嵩本一樣也是一卷十品，但附記略有不同。從德異為之所作的序來看，此本刊行于元至元二十七年（1290）。此本在日本有經(jīng)高麗傳入的元祐三年（1316）的刻本，故又被稱為“延祐本”。

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　　《壇經(jīng)》另外的一個本子就是宗寶本，據(jù)宗寶的跋文，此本刊行于至元辛卯（1291），是取當時流行的三種不同的本子校讎而成的。《跋》中說，因見《壇經(jīng)》“三本不同，互有得失”，遂“取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨”。[16]宗寶本與德異本內(nèi)容基本相同，通行的宗寶本前又都有德異的序，因而印順法師曾認為，宗寶本主要是依據(jù)了德異本，其刊行的實際時間也要更晚一些。[17]而有的學者又認為德異本有可能是契嵩的再刊本，因而宗寶本所用的底本也有可能是契嵩本。[18]所以宗寶本與德異本實際上都屬于契嵩本系統(tǒng)。宗寶本與現(xiàn)存的契嵩本和德異本一樣，也是一卷十品，雖然品目不完全一樣，但內(nèi)容大致相同，只是在內(nèi)容的編排上略有改動。明清之際的王起隆曾對宗寶本大加攻擊，認為它是“竄易顛倒，增減刪改，大背謬于原本”。[19]但在諸本《壇經(jīng)》中，宗寶本《壇經(jīng)》仍然是最為流行的本子，自明代以來，它幾乎成為唯一的流通本。

　　以上各版本的《壇經(jīng)》，由于時間與空間的復雜性，其各種版本之形成，情況也是復雜的，現(xiàn)存各本《壇經(jīng)》之間并不一定就是直線性的聯(lián)系，很可能有交叉或并存的關系，了解這種復雜的關系對于研究慧能與南宗思想的發(fā)展都是非常有意義的。

　　4、《壇經(jīng)》與慧能南宗

　　雖然到目前為止有關《壇經(jīng)》的各種觀點學術界并不能完全一致，然而《壇經(jīng)》之后在流傳的過程當中雖經(jīng)過多次修改補充，但仍基本代表著慧能的思想，這卻是大家比較共同的看法。從現(xiàn)存各版本《壇經(jīng)》的字數(shù)來看，存在著時間越后內(nèi)容越多的情況：敦煌本約一萬兩千字，惠昕本約一萬四千字，而契嵩本和宗寶本則都超過了二萬字，這證明《壇經(jīng)》在流傳的過程中有不斷被修訂補充的事實。

　　然而我們并不能因為如此而把后來《壇經(jīng)》增加或補充的東西都視為竄改或者偽造。任繼愈先生曾指出：“要考慮到，此后的其它版本，成書雖遲，其中包含的思想?yún)s可以很早。”[20]所以我們不能簡單地認為晚出來的本子所記載的東西就一定不如先出的本子真實。事實上從現(xiàn)存各本《壇經(jīng)》的內(nèi)容來看，現(xiàn)存的各種《壇經(jīng)》本子大致都由三個方面的內(nèi)容組成，一是慧能自述生平；二是慧能在大梵寺說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒；三慧能平時與弟子之間關于佛法的問答，臨終附囑，以及臨終及身后的情形。前兩個部分的內(nèi)容，各本《壇經(jīng)》的出入并不是很大，而第三部分，后出來的《壇經(jīng)》本子在內(nèi)容上雖然增加了不少，但考之禪宗史中有關慧能及其弟子的記載，這部分的內(nèi)容基本上也還是可信的。所以各種不同版本的《壇經(jīng)》仍基本上代表著慧能的思想，我們可以從各種不同版本的《壇經(jīng)》不同的記載中，比較全面的把握慧能的思想，以及慧能思想在南宗發(fā)展中的影響，乃至慧能南宗門下的發(fā)展和演化。所以對于研究者來說，各種《壇經(jīng)》的本子都有其不可代替的價值，都有閱讀和研究的必要。這正如楊曾文教授所說：“《壇經(jīng)》在歷史上不是一成不變的，它有一個形成演變的過程，是禪宗歷史發(fā)展的反映。研究禪宗思想和歷史演變，各本《壇經(jīng)》是重要資料。”[21][page]

二、《壇經(jīng)》的基本禪法思想

　　《壇經(jīng)》是了解和研究慧能禪法思想的主要資料，它以凝練的文字比較真實的記載了慧能的禪法思想。本文即主要依據(jù)敦煌本和宗寶本壇經(jīng)，對慧能基本禪法思想作一歸納概括。

　　（一）佛性思想

　　佛性思想是慧能的基本思想，也是《壇經(jīng)》的理論核心。所謂佛性，也意譯為如來藏性、如來性、覺性等原指佛陀的本性，后來發(fā)展為眾生覺悟之因，眾生成佛的可能性，這是中國佛教界對佛性的最一般的理解。在《壇經(jīng)》中，慧能有時將佛性稱為性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，這些詞其義相同，都是指佛性。關于佛性首先他認為：

　　1、人人皆有佛性，皆可以成佛

　　慧能繼承發(fā)揚了竺道生一闡提人皆得成佛的佛性理論，旗幟鮮明地宣揚“人人皆有佛性，皆可以成佛”的思想。這一思想在他第一次參見五祖弘忍時，就明確地表白出來了“人即有南北，佛性即無南北，猲獠身與和尚不同，佛性有何差別？”[22]這一番不同凡響的回答，強調(diào)了佛性人人具有，在成佛面前眾生平等。此后慧能在說法中反復強調(diào)這一思想，在一部《壇經(jīng)》中表達這一思想的論述也俯拾皆是。

　　2、自性本來清凈

　　在慧能看來人人所本具有的自心、佛性是本來清凈，纖塵不染，就象日月一樣，永遠明郎，只是由于妄念浮云之所覆蓋，才遮蓋了清凈的本性。如他說：“世人性本自凈，萬法在自性”，[23]“菩提自性本來清凈，但用此心，直了成佛。”[24]這些都說明了自性是本來清凈的。

　　3、自性本來具足，含藏一切萬法

　　《壇經(jīng)》中說：“自性含萬法，名為含藏識”、“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中”、[25]“三世諸佛、十二部經(jīng)，在人性中本自具有。”[26]這些都說明我們的自心、自性是萬物的本源，一切萬法無非是自性中所現(xiàn)之物。所以他說：“何期自性能生萬法……何期自性本來具足……”。[27]

　　4、佛性不二

　　關于佛性，慧能還認為佛性真諦超越萬法，不落有形，是非常非無常、非善非不善，即佛性是不二的。如他說：“佛性是不二之法，《涅槃經(jīng)》明其佛性不二之法，即此禪也。……佛性非常，非無常……佛性非善，非不善，是故不斷，名為不二。又云：蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二……明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性即是實性，實性無二……故知佛性是不二之法。”[28]在慧能看來佛性是不斷不常、不來不去、不在中間及其內(nèi)外，不生不滅、性相如如，常住不遷的�；勰苓@種佛性不二的思想，在整個佛教義學中占有重要的地位。在他看來，這是佛教心性學說的邏輯起點，只有理解和堅持佛性乃不二之性的原理，頓悟成佛的修行方法才打下了堅實的理論基石。

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　　般若思想可以說是慧能禪法思想另一大理論來源。在《壇經(jīng)》中慧能始終是以般若為方法，以如來藏佛性為目標，用般若的空觀來破除煩惱的執(zhí)著，以期達到明心見性的目的。

　　在《壇經(jīng)》中慧能引用了《金剛經(jīng)》、《文殊說般若經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》等般若系的經(jīng)典，如在宗寶本壇經(jīng)第二〈般若品〉全品便都是在談摩訶般若波羅蜜的意義。在《壇經(jīng)》中慧能非常重視《金剛經(jīng)》。由于慧能對般若思想的重視，使得他的禪法既干脆、利落，不落階漸，又活潑潑地充滿生機。在《壇經(jīng)》中慧能很多禪法理念都是建立在般若思想下。

　　1、般若三昧

　　關于般若三昧慧能在《壇經(jīng)》中說：“以智慧觀照，內(nèi)外明徹，識自本心，若識本心，即是解脫，既得解脫，即是般若三昧”。[29]他又說：“悟般若三昧即是無念。”[30]而所謂無念，慧能說是“見一切法心不染著，用即偏一切處，也不著一切處，但凈本心，使六識出六門，于六塵中無染無雜，來去自由，通用無礙，即是般若三昧。”[31]看來他的般若三昧就是讓人于一切時，一切處，用般若智慧觀照，于一切法無取無著，如此來去自由，心體無滯即是般若三昧，在慧能看來若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至見諸佛境界，至佛地位。

　　2、一行三昧

　　一行三昧本是般若經(jīng)中所說的18種三昧之一，在《放光般若經(jīng)》、《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》中，都明確的說明了它的中道內(nèi)涵。在《文殊說般若經(jīng)》中言一行三昧“法界一相，系緣法界，是名一行三昧。”[32]四祖道信據(jù)此就曾非常提倡一行三昧。而慧能則認為所謂一行三昧，是于一切時中行、住、坐、臥常行直心，他引用《維摩詰經(jīng)》中所說“直心是道場，直心是凈土”，[33]來說明若但能行于直心，于一切法無有執(zhí)著，就名為一行三昧。在這里慧能所說的直心，除了指無諂曲的心之外，還指離分別、妄想、執(zhí)著的清凈心，這個清凈心也就是所謂應無所住，于相離相的般若心，用這顆無住、離相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能接下來說“但行直心，于一切法上無有執(zhí)著，名一行三昧”。[34]

　　3、一相三昧

　　所謂一相三昧出現(xiàn)在宗寶本《壇經(jīng)》<付囑品第十>中說：“若欲成就種智，須達一相三昧、一行三昧。若于一切處而不住相，于彼相中不生憎愛，也無取舍，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融詹泊，此名一相三昧。”[35]可見一相三昧也是讓修行人無住離相，如果能無住離相，自然能于一切法不取不著，不生憎愛，而能使心性達到安閑恬靜，虛融詹泊的境界，這也就是一相三昧的境界�？偟膩碚f無論是一行三昧或是一相三昧都是讓人無住離相，達到成就菩提妙果的境界。

　�。ㄈ┳R心見性，自修自悟

　　慧能在繼承從菩提達摩以來的重心性轉(zhuǎn)變的禪法的基礎上，形成自己獨特的以“識心見性”為中心的禪法理論。這種禪法理論的基礎就是大乘佛教的佛性論和般若中觀學說。

　　慧能認為既然自心有佛，自性是佛，心、佛、眾生三無差別，因此應自識本心，自見本性，如此識心見性，自修自悟，自成佛道。在慧能這里，“識心” 主要有兩層意思：一、是自識本心有佛，本心即佛，強調(diào)的是“菩提只向心覓，何勞向外求玄”。[36]二、是由了知自心本來清凈，萬法盡在自心而自凈其心，念念無著，還得本心。后世禪宗一般也用“明心”來表示上述二義。“見性”這個概念也有兩層意思：一、是了悟、徹見之義，即自見自心真如本性，自見本性般若之知；二、是顯現(xiàn)義，即通過凈心、明心而使自心本性顯現(xiàn)出來。識心即能見性，見性即成佛道。因此從根本上說，識心和見性是一回事，但在這里的“識”與 “見”都不是一般意義上的知見，而是一種證悟，是佛教所特有的“現(xiàn)觀”、“親證”，它是不以任何語言概念或思維形式為中介的直觀。在這種“識”與“見” 中，沒有識與被識，見與被見之區(qū)分，它是一種整體的圓融，、是自心、自性的自我觀照、自我顯現(xiàn)。

　　在《壇經(jīng)》中慧能這種識心見性，自修自悟的思想也可謂是俯拾皆是。在宗寶本壇經(jīng)〈懺悔品第六〉中，他所說的無相懺悔、傳自性五分法身、自心四弘誓愿、自性三寶歸戒，自性一體三身佛，這些他無不是從自心、自性來加以詮釋、說明，讓人自悟自修，回歸本有的覺性。在他看來“不識本心，學法無益”，[37]“眾生各須自性自度”，[38]自修自悟，識心見性。

　　（四）頓悟成佛的禪法思想

　　在中國禪學思想史上，慧能禪法承先啟后、繼往開來，使禪宗一脈別開生機。在繼承前人思想及禪法的基礎上，又自然地提出了他驚世駭俗的宣言：頓悟成佛。慧能禪法思想對后世影響最為深遠的就是其“頓悟成佛”說。關于頓悟，慧能在《談經(jīng)》中有許多闡述，如他說：“故知一切萬法，盡在自身中，何不從于自心，頓悟真如本心。”[39]“我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。是故將此教法流傳后代，令學道者頓悟菩提，令自本性頓悟。”[40]“若悟無生頓法，見西方只在剎那，不悟頓教大乘，念佛往生路遙。”[41]“迷來經(jīng)累劫，悟則剎那間。”[42]“前念迷即凡，后念悟即佛。”[43]

　　何謂頓悟？所謂頓悟就是于瞬間領悟宇宙實相之理，而實相在眾生身上即體現(xiàn)為佛性，眾生佛性為煩惱所障而不為眾生所見，一旦頓悟斷惑，佛性便顯現(xiàn)。因此，眾生證悟?qū)嵪嘁簿褪欠礆w自身本性，這就是所謂的“見性成佛”。因此從宗教角度看，慧能頓悟是一種快捷簡便的解脫論，通過瞬間覺悟，進入佛的境界，成就解脫；如果從哲學的角度看，慧能之頓悟論則又是一種強調(diào)直覺的認識論。這種認識論超越了世俗認識理論中的程式化語言以及記憶、想象、分析、推理、歸納等思維形式，而實現(xiàn)突發(fā)性的飛躍。但無論從宗教角度還是哲學角度而言，慧能的頓悟論所強調(diào)的只是要人返歸到自己的內(nèi)心世界，從人的生命主體的能動因素“心性”、“覺性”上尋找解脫的內(nèi)在根據(jù)。以佛教根本教義為指導，在改變心理，轉(zhuǎn)換觀念的基礎上使人的精神面貌產(chǎn)生升華與飛躍，這即是慧能頓悟成佛論的根本精神。

　　慧能所謂頓悟成佛，雖然就是指于自心頓現(xiàn)真如佛性，瞬間覺悟，見性成佛，但他更認為所謂頓，乃至與之相應之漸，都是因人而言。并非是指佛法本身有頓漸之分，而之所以說頓說漸，是因為人們認識能力有差異，根性有差異。根性差的覺悟比較慢，需要漸次逼近佛性，而根性銳利的，則可以瞬間覺悟，不假階漸。由此可見慧能的頓悟是建立在人性的差異之上的，只是因人之根機不同而立的假名施設。如他說：“法無頓漸，人有利頓，迷人漸契，悟人頓修。”[44]

　　頓悟義雖非慧能始創(chuàng)，但慧能的頓悟說卻有其獨創(chuàng)之處。他的頓悟思想有以下一些特點：直指人心，頓悟本性；頓悟是識心見性的內(nèi)省，是自心煩惱的頓除，自心佛性的頓現(xiàn)；頓悟是一念相應的瞬間，頓悟頓修，不落階漸；頓悟是完全徹底的開悟，瞬間完成，完全覺悟，是瞬間實現(xiàn)的永恒；頓悟是自性自度的自主；頓悟是悟無所得，任性自然。

　　慧能的這一頓悟?qū)W說在中國佛教史乃至思想史上都具有重大的意義。首先慧能的頓悟是他將佛教禪學的中國化推向極至，以與印度禪根本區(qū)別的顯著標志。其次慧能的頓悟禪開辟了一條簡捷的成佛道路，在我國佛教史上掀開了嶄新的一頁。慧能的頓悟論在我國佛教史上是一個根本性的變革，具有重大的意義及深遠的影響。

　�。ㄎ澹┎欢亩U法特色

　　通過對《壇經(jīng)》的研究，可以發(fā)現(xiàn)，慧能在《壇經(jīng)》中除了大量引用《金剛經(jīng)》、《般若經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《菩薩戒經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》等大乘經(jīng)典外，他還特別重視《維摩詰經(jīng)》，在《壇經(jīng)》中慧能引用此經(jīng)計六例之多，原因是此經(jīng)提出“不二”的觀念，慧能受其不二思想的影響，在講法時，大體上都是以“不二法門”作為中心思想，他的頓教禪法就正是建立在他所理解的“無二之性即是實性”、“實性者即是佛性”的思想基礎上的。

　　所謂“不二”也就是“無二”，是《維摩詰經(jīng)》等某些章節(jié)所提倡的大乘佛教的一種思維方法和修行原則。所謂二法是指生滅、垢凈、善不善（惡）、斷常以及生死與涅槃、煩惱與菩提之類，也稱之為“二邊”，指互相對立的兩方（事物、概念）。而所謂“入不二”或“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是無相、色即是空、無明實性即是明、世間即是出世間等，都是入不二法門。不二法門微妙甚深，不二不等于二，也不等于一，但有“一”，一定是與“二”同在，有“二”一定不離“一”，此是真不二。此不二者乃是離四句，絕百非，而又即四句即百非。說似一物即不中，不說一物也不中，此即是般若性空、中道正見，是諸法實相。諸法實相不可說不可說，所以不二與“中道”、“實相”同義。在《壇經(jīng)》中的佛性不二、定慧不二、動靜不二、菩提與煩惱不二、眾生與佛不二、世間與出世間不二，乃至臨終時囑咐弟子的三科三十六對法等，都體現(xiàn)了慧能的不二思想。

　　不二思想可以說它是貫穿于慧能整個禪法之中的，它就像一把鑰匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的綱骨，慧能很重視中道不二法門，它的頓門禪就頓在不二法門上，不二思想在慧能禪法中具有重大的意義。

　　（六）無相、無住、無念的禪法特色

　　在敦煌本《壇經(jīng)》中慧能曾說：“我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本”。[45]這里宗、體、本，皆是心要之義，可見這三無思想在慧能禪法中的重要性。

　　所謂無相，即是于相而離相，因為凡所有相皆是虛妄，因此雖見聞覺知不染萬境，更何況實相無相，性體清凈，因此若能離一切諸法之相，則本具的法體自然清凈，正如《金剛經(jīng)》中所說：“離一切諸相，即名諸佛”。[46]無住，慧能說乃是人的本性，根據(jù)敦煌本《壇經(jīng)》所說“無住者，為人本性。念念不住，前念、今念、后念，念念相續(xù)，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，于一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛，于一切法上念念不住，即無縛也，此是以無住為本。”[47]可見無住，是要人雖隨順念念遷流不息的心性，但念念時中于一切法上沒有執(zhí)著、取舍，自然任運，內(nèi)外不住，去來自由，此即是無住；所謂無念，慧能說，于念而離念，于諸境上心不染著，稱為無念。他還說，于自念上，常離諸境，不于境上生心，這就是無念。因此無念并非是讓人百物不思，什么也不要想，什么也不要念，而強將一切念頭予以斷絕，他認為若真的一念斷絕，就無異成為死人。無念之無，是無二相，無諸塵勞之心，也就是對一切萬法沒有分別取舍。念這是念真如之本性，此念乃是真如本性所發(fā)出的一種作用，此念與真如是一種體用的關系，所以他又說，真如是念之體，念即是真如之用。既是由真如自性所發(fā)出之念，因此念非同尋常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根雖有見聞覺知，卻不染萬境，而真性常自在，這就是無念�；勰艿臒o念強調(diào)的是真如佛性的任運發(fā)揮，自然作用。在他看來若悟無念法者，能至佛位地，可見無念是一種很高的精神境界，可以說是與佛性相契合的一種境界。

　　總的來說無相所強調(diào)的是于相而離相，無住所強調(diào)的是于念而離念，無念則是真如自性的任運發(fā)揮、任運作用。這三無是相互關聯(lián)的，其著眼點都在于直顯心性，讓修行者從無相、無住、無念中，頓見自己的真如本性，不假外修，而于自心常起正見，由此自性自得解脫，自得無礙大用。這三無思想體現(xiàn)了曹溪禪全新的禪法特色與修行觀，在這三者中，無念又可以說是一個總概念，它不僅是指導坐禪的原則和方法，而且是修行者所要達到的最高境界。

　　（七）強調(diào)以佛性為戒體的所謂無相戒

　　關于無相戒在宗寶本壇經(jīng)中雖然沒有明確提到過，但結合敦煌本壇經(jīng)來看，事實上宗寶本壇經(jīng)<懺悔品第六>中所講的內(nèi)容主要就是無相戒的內(nèi)容。在敦煌本壇經(jīng)中，開篇就講慧能在大梵寺為僧俗講摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。

　　所謂無相戒，“無相”，即是讓人“于相而離相”，因為“凡所有相皆是虛妄”，[48]那么以無相為戒，即是讓人在持戒時不要只執(zhí)著戒律之相，而要內(nèi)心清靜，于相而離相，這才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教當中，戒可分為出家戒和在家戒，或分為聲聞戒和菩薩戒。佛教導弟子通過持戒關閉一切諸惡趣門，而開起一切諸善之門，所以佛教的戒有一種防非止惡的功能，由戒而定，由定而慧，在佛教的三學中，戒又居于首要，可見戒律的重要性。

　　而慧能的無相戒據(jù)楊曾文教授說是屬于與《梵網(wǎng)經(jīng)》相關的一種大乘“佛性戒”，慧能在《壇經(jīng)》中曾兩次引用《菩薩戒經(jīng)》也即《梵網(wǎng)經(jīng)》云：“戒本源自性清靜”，而這句話又出自于《梵網(wǎng)經(jīng)》的<菩薩心地品之下>，中曰：“吾（按：指佛）今當為此大眾，重說無盡藏戒品。是一切眾生戒，本源自性清靜”。[49]《梵網(wǎng)經(jīng)》屬于大乘的菩薩戒，慧能所說的無相戒就是指經(jīng)中所提到的佛性戒，這種戒是以佛性為戒體，故稱為佛性戒。

　　有關佛性戒，在記載北宗神秀禪法的《大乘無生方便門》中也有說：“菩薩戒，是持心戒，以佛性為戒性。心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒”。楊教授認為，以佛性為戒體的這種戒，或名“持心戒”，大概是在道信和弘忍時就有了。[50]慧能將這種思想繼承和發(fā)展為無相戒，讓人在修行持戒時一切立足于心上，強調(diào)持戒應該以自心為本。因為此心人人本具，無形無相，不可言說；本來清靜，纖塵不染；本來具足一切萬法，不假造作。所以修行者只要自識本心，自修自悟，還得本來清靜之心，于相而離相，而不執(zhí)著于戒律等種種之相，持而不持，不持而持，這樣才是名為大乘菩薩之戒，也才是佛性戒，或名無相戒。

　　由此可見，慧能的無相戒完全是落實在人的自心自性上，讓修行者把向外的追求，轉(zhuǎn)向為向內(nèi)的自心證悟，從而走向內(nèi)在的解脫超越之路。所以在《壇經(jīng)》中，慧能還說：“此事須從自性起，于一切時，念念自凈其心，自修其行，見自己法身，見自心佛，自度自戒”。[51]讓人于一切時，念念自凈其心，自修自悟，識自本心，見自本性，這就是自度自戒。若果真還得本來清靜之心，見自本性，則是“心平何勞持戒，行直何用參禪”[52]了，若還得本來清靜之心，還有什么戒律可持，還有什么禪可修？無時不刻都是清靜、自在、解脫，這也許就是慧能無相戒的根本所在。

　　正因為慧能的無相戒是立足于自心、自性，所以在無相戒之后他所提出的皈依自三身佛、四宏誓愿、無相懺悔、自性三皈依戒等都應該是其無相戒的主要內(nèi)容。它們也都是圍繞著自心的覺悟而展開的，都不離自心、自性�；勰苓@種無相戒，強調(diào)戒應以心為本，這與他即心即佛、自修自悟、識心見性乃至于相而離相，無所執(zhí)著的禪學思想特點是聯(lián)系在一起的。無相戒也是慧能對傳統(tǒng)戒法的繼承和發(fā)展，體現(xiàn)了慧能獨特的戒律觀。[page]

　�。ò耍┘淖U于日常生活中

　　由于慧能提倡一行三昧，般若三昧，乃至無相、無住、無念，定慧不二等禪法主張，這就使得他的禪法范圍擴大，更加生活化、簡易化，成佛悟道就在日常行為日用當中，正所謂 “行、住、坐、臥皆是禪”，“運水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看凈了。在《壇經(jīng)》中他對北宗神秀看心、看凈，直坐不起的禪法提出批評，認為那是病而非禪。對于坐禪慧能提出了獨到的觀點，他很明確地說：“此法門中一切無礙，外于一切境界上，念不起名為坐。見本性不亂，為禪”。[53]而所謂禪定，他說：“外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定。外若著相，內(nèi)心即亂。外若離相，內(nèi)性不亂。本性自凈自定，只緣境觸、觸即亂。離相不亂即定。外離相即禪，內(nèi)不亂即定，外禪內(nèi)定，故名禪定。”[54]由此可見慧能對“坐禪”和“禪定”作了新的解釋。首先他說明什么是“坐”、“禪”，他認為于外境無念是名為“坐”，見本性不亂是名為“禪”。其次，他解釋什么是“禪”、“定”，他認為對外境沒有分別相，離一切相是名為“禪”，在內(nèi)心不為外境所動，心不亂不動，這就名為“定”。修行者若能一切時，一切處都能做到如是無念、離相，心不為外境所亂，如如不起心，不動念，于一切不取不著，那么無論是行、住、坐、臥，便無不是禪，無不是定。因此所謂修行辦道，所謂坐禪就在生活日用當中，不是偏重于枯坐冥想，而應活潑的修定，語默動靜無不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事，結合了起來，寄坐禪于日常生活中，由此使禪的觀念擴大了，不拘形式，使得南宗禪活潑潑的充滿了盎然生機。

　　所謂修行辦道，坐禪就在生活日用當中，慧能據(jù)此進一步的提出“若欲修行，在家也得不由在寺”[55]的主張，他把修行活動深入到世俗生活的每個角落，而不僅僅限于僧侶生活，從而使禪更趨平民化、世俗化。因此擴大了南宗禪傳播的范圍，影響也越來越大，正所謂“凡言禪者皆本曹溪”。

　�。ň牛�唯心凈土思想

　　有關凈土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教認為十方世界皆有佛的凈土。中國佛教比較推崇西方凈土，認為只要具備信、愿、行三資糧，無論老少或善惡的人都可以稱念阿彌陀佛的圣號往生西方凈土。那么禪宗又是怎樣看待往生西方凈土的問題呢？在慧能看來他并不否認西方凈土的存在，但他認為這是為下根人，不能了悟自性的人所開設的方便法門。對于上根利智的人來說，若識自本心，見自本性，使自心清凈，則隨其心凈即國土凈，后人將慧能這種思想稱為唯心凈土思想。在宗寶本壇經(jīng)〈疑問品第三〉中，慧能對韋刺史說：“世尊在舍衛(wèi)城中，說西方引化經(jīng)文，分明去此不遠。若論相說里數(shù)，有十萬八千。即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生于彼，悟人自凈其心。所以佛言，隨其心凈，即佛土凈。使君，東方人但心凈即無罪，雖西方人，心不凈也有愆。東方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中凈土，愿東愿西，悟人在處一般，所以佛言，隨所住處恒安樂。”[56]又說：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。……自心地上覺性如來，放大光明，外照六門清凈，能破六欲諸天。自性內(nèi)照，三毒即除，地獄等罪一時消滅，內(nèi)外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼。”[57]

　　總的來說，慧能所倡導的是唯心凈土的思想，在他看來修行者應向自心見自性彌陀，心凈即是國土凈，無需向外別求成佛，別求凈土。

　�。ㄊ⿲ξ淖值挠^點

　　禪宗一向標榜“不立文字，教外別傳”。按照禪門的解釋，“不立文字”的主要含義是指以心傳心。當年釋迦牟尼在靈山會上，以“拈花微笑”的方式，將“正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門”傳授給摩訶迦葉，這被認為是禪宗“不立文字，教外別傳”的開始。從歷史上看，打出“傳佛心印”的“教外別傳”之旗號，是從東山法門開始的。而正式標榜“不立文字”則是慧能南宗的特色�；勰鼙救穗m然并沒有明確說過“不立文字”，但他的禪學思想和禪法要求都充分體現(xiàn)出了“不立文字”的基本精神�；勰艿牟涣⑽淖�，主要是不執(zhí)著文字，而并不是象有些人所渲染的那樣完全不要文字。在宗寶本壇經(jīng)<付囑品第十>中他就很明確的表明了自己對文字的觀點。在他看來如果說不立文字，那么人就不應該要語言了，連話也不應該說。甚至口口聲聲所言不立文字，這個 “不立”二字就屬于文字。因此所言不立文字，是要人不要執(zhí)著語言文字，望文生義。因為語言文字只是一種符號、工具、手段，只是用來指月的手指，并非月亮的本身。修行者應通過手指看月亮，而不能以指為月。更何況，佛法大義不可言說，超言絕慮，非語言文字所能及，因此不能執(zhí)著于語言文字，而應得意忘言，去體認語言文字背后那超言絕慮的諸法實相，這才是禪宗所言不立文字的真意。

　　基于不立文字的真義，慧能對于讀經(jīng)也作了全新的解釋。他從“自性般若”出發(fā)，認為“三世諸佛，十二部經(jīng)，也在人性中，本自具有”，[58]而自性起般若觀照是“不假文字”，只要識心見性，去除執(zhí)心，就能覺悟成佛，因此經(jīng)典只是啟發(fā)修行者開悟的外緣，關鍵還在于自悟。所以并不在于執(zhí)著一部或幾部經(jīng)典，而是強調(diào)“心悟”。即使是讀經(jīng)，也應該是心轉(zhuǎn)經(jīng)文而不是被經(jīng)文所轉(zhuǎn)，正如他對法達所說：“心迷《法華》轉(zhuǎn)，心悟轉(zhuǎn)《法華》”。[59]這些都說明，慧能并不是絕對地排斥經(jīng)教，他只是強調(diào)應領宗得意，自性覺悟，而不能執(zhí)著文字，更不能被文字相牽著鼻子走，也就是所謂應得意忘言、得魚忘筌。慧能這種對待語言文字的態(tài)度，可以說是深受達摩“藉教悟宗” 的影響，反對執(zhí)著語言文字，強調(diào)不立文字，直契心性。

三、《壇經(jīng)》的歷史地位和深遠影響

　　六祖慧能在中國佛教史上可謂是“前無古人，后無來者”的第一人，記載其說法和生平事跡的集錄——《六祖壇經(jīng)》是家喻戶曉，人人皆知�！秹�(jīng)》作為禪宗的“宗經(jīng)”，在中國乃至世界佛教史、文化史、思想史上都有著重大的意義和特殊的地位，將從以下幾個方面來說明：

　　（一）《壇經(jīng)》是中國僧人著述中唯一一部被稱作“經(jīng)”的經(jīng)典性著作。

　　所謂“經(jīng)”，梵語修多羅，意譯為契經(jīng)，一般簡稱為“經(jīng)”。印順法師在他的《般若經(jīng)講記》中是這樣解釋“經(jīng)”的，他說：“‘經(jīng)’，梵語修多羅，譯為線，線有貫攝零星散碎的功能。佛弟子將佛所說的法，依文義次第，結集成章成部，如線貫物一樣。能歷久不失，所以名為修多羅。中文的經(jīng)字，本也是線，如織布有經(jīng)線緯線。后人以古代有價值的典籍為經(jīng)，漸漸附以可依可法的尊貴意思，所以佛典也譯之為經(jīng)了。”[60]一般來說佛法有五種人說：一、佛自口說；二、佛弟子說；三、仙人說；四、諸天說；五、化人說，但通常以經(jīng)是佛說為通說。經(jīng)的地位尊崇，表示其影響深廣，是其它任何典籍所無法比擬的，同時也是作為思想的典范之確立與導向之意。那么，在汗牛充棟的禪宗典籍當中，記載慧能生平事跡和語錄的《六祖壇經(jīng)》，就是唯一一部由中國人撰述被奉為“經(jīng)”的著作，由此可見《壇經(jīng)》在中國佛教史上特殊的重要的地位。

　�。ǘ秹�(jīng)》奠定了南宗禪的主要理論基礎，是慧能南宗的理論旗幟，五家七宗盡出于《壇經(jīng)》。

　　《壇經(jīng)》奠定了南宗禪的主要理論基礎，離開了《壇經(jīng)》就無從研究慧能的思想，也難以研究慧能南宗的形成、發(fā)展與演變�；勰軋A寂后，慧能南宗很快就形成了神會系、青原系、南岳系等不同的禪系。晚唐至五代，慧能南宗經(jīng)南岳系和青原系更進一部發(fā)展演化出五家七宗，即由南岳系分化出溈仰宗、臨濟宗；由青原系分化出曹洞宗、云門宗和法眼宗。宋代時由臨濟宗中又分出黃龍和楊歧二派。此五家七宗遍布大江南北，在全國形成巨大規(guī)模。雖然各禪系在各自的發(fā)展過程中，又都逐漸形成了自己獨特的禪風和傳法譜系，但他們都以《壇經(jīng)》作為主要傳法的依據(jù)則是一致的。正如元代僧人德異所說：“一門深入，五派同源，歷遍爐錘，規(guī)模廣大，原其五家綱要，盡出《壇經(jīng)》”。[61]

　　《壇經(jīng)》是禪宗各派傳教和傳授禪法的主要依據(jù)，是慧能所創(chuàng)的南宗傳法的根本經(jīng)典，是慧能南宗的理論旗幟。禪宗各派都以《壇經(jīng)》作為指導思想，積極地將慧能直了心性，頓悟成佛的禪學理論與禪行之原則具體貫徹到實際的宗教生活中，使得慧能所創(chuàng)的禪法在禪行實踐中得到了進一步的發(fā)揚光大，從而“當其他各宗大都凋零枯萎時，禪宗卻五宗并起，形成爭妍競秀一時稱盛的局面。”[62]最后，慧能南宗終于淹沒了弘忍門下包括神秀北宗在內(nèi)的其它各支，而成了中國禪宗的唯一正宗，并且?guī)缀醭蔀榱酥袊鸾痰拇~，在中國佛教史和思想文化史上占據(jù)了極為重要的地位。

　　（三）《壇經(jīng)》使中國佛學思想、文化等各方面面貌一新，對中國哲學、文學、藝術等各領域也都有著深遠的影響。

　　首先《壇經(jīng)》使中國佛學思想、文化等各方面面貌一新。在《壇經(jīng)》當中，慧能高舉頓悟成佛之說，似狂飆橫掃，使中國佛學思想面貌一新。在慧能之前，中國佛教界主要因循的是印度佛教所提倡的循序漸進的修行方式，如傳統(tǒng)佛教的戒、定、慧三學，主張依戒而定，依定而慧。而慧能提倡定慧不二，即定即慧，甚至主張即心即佛，心佛不二，頓悟成佛。他的頓悟強調(diào)頓悟頓修、不假階漸、瞬間完成、徹底的覺悟�；勰苓@種別具特色的頓悟論，可謂是“前無古人，后無來者”，在我國佛教史上掀開了嶄新的一頁。他的頓悟論是將佛教禪學的中國化推向極至，以與印度禪根本區(qū)別的顯著標志。在修行上，慧能的頓悟論則給人們修行成佛指出了一條簡捷成佛的道路，大大縮短了佛與眾生、世間與出世間、在家與出家之間的距離，以便于向社會各階層傳法，擴大南宗禪的傳播范圍，而且影響所及，使整個文化領域無不因其溶鑄而生機蓬勃。所以《壇經(jīng)》在中國思想史和文化史上都具有重大的意義，這正如張漫濤在《六祖壇經(jīng)研究論集·本集編輯旨意》中所說：“《壇經(jīng)》不僅關系到中國思想史上一個轉(zhuǎn)換期的重要關鍵，同時也是佛教對現(xiàn)代思想界一個最具影響力的活水源頭。它代表了中國佛教一種特殊本質(zhì)的所在，也表現(xiàn)了中國文化，或者說中國民族性中的一分奇特的生命智慧。”[63]這充滿贊譽的話語，從一個側(cè)面說明了《壇經(jīng)》所包蘊的思想文化“含金量”。

　　其次，《壇經(jīng)》對中國哲學的深遠影響。在《壇經(jīng)》中慧能最具代表性的禪法理論就是“心性論”，慧能非常關注本體之心，認為此心本來清靜，本來具足一切萬法，他說：“一切萬法，盡在自身中，何不從自心頓現(xiàn)真如本性”。[64]眾生應從此心上去求得解脫，“識自本心，見自本性”。[65]正是慧能這種心性論構成了中國哲學發(fā)展史上一個極重要的中介環(huán)節(jié)，它上承佛教中國化的傳統(tǒng)，下開宋明理學的先河，具有承上啟下的重要作用。在慧能之前的儒家那里，他們思維的著眼點主要不是主體自身，他們對主體之“心”，沒有認真地進行多少探討，而是關注主體以外的社會客體，或一味治經(jīng)解經(jīng)、修辭修文，或偏究宇宙本體，他們對主體自身的心性問題沒有給予足夠的重視。然而到了宋明時期，儒家的致思方向卻發(fā)生了重大的變化，即由客體逐漸轉(zhuǎn)向了主體的心性、性命等。

　　導致儒家致思方向與理論旨趣發(fā)生改變的原因，雖然有很多，但最根本的就是受到《壇經(jīng)》中慧能心性論的影響，而其中最典型的代表當推宋明心學的集大成者王陽明（1478——1528）。據(jù)王陽明的朋友與學生黃綰記載，王陽明經(jīng)常讓其弟子讀《壇經(jīng)》，領會其中的思想：“又今看六祖《壇經(jīng)》，會其‘本來無一物’，‘不思善，不思惡’，見‘本來面目’，為直超上乘，以為合于良知之至極。”[66]把慧能《壇經(jīng)》的思想當成“合于良知之至極”，可見王陽明受《壇經(jīng)》影響有多深。

　　王陽明不僅吸取了慧能《壇經(jīng)》的心性說的基本思想，而且他更高度突出了心的主體地位，把“心”，升華為“良知”，建立了以“良知”為核心的主體哲學。在王陽明哲學整個理論結構上，他的“致良知”學說完全是以慧能《壇經(jīng)》的理論結構為模型，這表現(xiàn)在：慧能認為佛性人人皆有，王陽明也主張“良知人人皆有”；慧能認為眾生一念悟即是佛，一念迷即是凡夫；王陽明也主張徹悟良知即成圣，自昧良知即是凡夫�；勰苷J為佛性雖然眾生人人本具，但能一念徹悟的人乃是上根利智者，而大多數(shù)人需尋求善知識示導見性，王陽明也認為只有上根之人才能“直從本源上悟入”良知本體，而下根之人則必須“在意念上落實為善去惡功夫，熟后渣滓去得盡時”，才能明盡本體。[67]因此可以說王陽明是用《壇經(jīng)》慧能的理論框架構筑起他的“致良知”學說的。正因為如此，王陽明的心學在當時被人們稱為禪“陽明于禪學卷舒運用熟矣，朱子謂陸子靜欲成一部禪，愚謂陽明也一部禪矣。”[68]劉宗周說：“古之為儒者孔孟而已矣，一變而為五宗禪，再變而為陽明禪”。[69]王陽明吸收慧能《壇經(jīng)》的心性論所構建的良知理論，標志著中國哲學上主體意識的真正覺醒和主體地位的最終確立。他的心學使中國哲學走向豐富、深刻和圓熟，而《壇經(jīng)》中慧能的心性論卻是一個不可缺少的重要環(huán)節(jié)，這由此可見慧能《壇經(jīng)》對中國哲學的深刻影響，乃至《壇經(jīng)》在中國哲學上的重要地位。

　　《壇經(jīng)》對中國文學的影響�！秹�(jīng)》中所體現(xiàn)出慧能禪那種只可意會，不可言傳，以心傳心，強調(diào)內(nèi)心自證自悟的方式，以及隨緣任運，無諍無求，寧靜淡泊，自然灑脫，自由無礙的空靈解脫之禪境，可以說是許多文學藝術家進行文學藝術創(chuàng)作或藝術評價的內(nèi)在尺度，于是文學藝術等作品就成為了表現(xiàn)這種禪悟、禪境的形式，由此《壇經(jīng)》對中國文學、藝術、書法、繪畫等也產(chǎn)生著持久的影響力。

　　首先最突出的表現(xiàn)就是對詩歌的影響。在唐代的文學當中，有一個引入注目的現(xiàn)象就是禪詩的盛行。所謂禪詩，主要是指表達禪宗理趣、意境或所謂禪悟的詩歌作品。無論是禪門的禪師還是文人士大夫，他們以禪入詩，或以詩入禪，為璀璨的唐詩注入了新的意蘊。如《永嘉證道歌》中，玄覺詩云：“江月照，松風吹，永夜清宵何所為？佛性戒朱心地印，霧露云霞體上衣”。[70]王維《別終南山》“中歲頗好道，晚家南山陲，興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時，偶然值林叟，談笑無還期。”劉長卿《尋南溪常道士》“一路經(jīng)行處，莓苔見屐痕。白云依靜渚，芳草閉閑門。過雨看空色，隨山到水源。溪花與禪意，相對也忘言。”這些詩篇，皆以寥寥數(shù)語，給人留下了山水自然之景，幽深玄寂之境，并表達了一種色空雙離，人我兩忘和無執(zhí)無著，任運自在的灑脫禪意，其空靈、超脫、恬淡的意蘊令人玩味不盡。

　　在《壇經(jīng)》慧能禪宗思想的影響下，在中國文學上還出現(xiàn)了“以禪喻詩”、“以禪論詩”的一類把參禪與作詩相比擬，以禪理來說明詩歌的創(chuàng)作、欣賞和評論的現(xiàn)象。如韓駒就提出學詩渾似參禪的觀點，他說：“學詩當初如參禪，未悟且遍參諸方。一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章”。[71]王瞻民也說：“學詩真是學參禪”。[72]宋代詩論家嚴羽更明確地指出“大抵禪道唯在妙悟，詩道也在妙悟。”[73]到了清代的王漁洋又進一步發(fā)展了嚴羽的“妙悟說”而提出 “神韻說”，認為“舍筏登岸，禪家以為悟境，詩家以為化境，詩禪一致，等無差別。”[74]由此把以禪喻詩、詩禪一致論推向了極致。

　　《壇經(jīng)》對中國繪畫藝術的影響�！秹�(jīng)》中慧能南宗的禪趣風格和超然的意境，對中國傳統(tǒng)的繪畫藝術也產(chǎn)生了深刻的影響，促進了筆簡形具，氣韻為主的山水畫派的興起。如詩畫家王維，他的破墨山水畫的畫法和畫風就是深受慧能南宗禪的影響而開創(chuàng)的，由此，他被稱為山水畫的“南宗”之祖。到了宋代，畫家們?yōu)榱俗非蠡勰苣献诙U的空靈之境，在畫畫時其手法就是用虛而不用實，在繪畫中更注重布白的運用，而不強調(diào)背景的渲染，由此使得畫面顯得空靈潔凈，從而營造出超然于象外的藝術效果。除了山水畫之外，中國的人物畫也是深受慧能南宗禪的影響，而別具風格。由此可見，《壇經(jīng)》在中國繪畫藝術中的影響與地位。

　　《壇經(jīng)》對中國書法藝術的影響�！秹�(jīng)》中慧能南宗禪的理趣對中國書法藝術的理論和實踐也產(chǎn)生了巨大的影響。在慧能南宗禪重體悟心證的影響下，許多書法家以禪入書，把書法看作是禪的表現(xiàn)形式之一，并形成了獨特的以禪入書、以禪喻書的書法理論。宋代朱長文在《繼書斷》中曾說：“書之至者，妙與參道，技藝云乎哉！”[75]這就把書法之道與參悟聯(lián)系了起來。宋代著名的書法家黃庭堅也認為書法之道在于體現(xiàn)心靈的超然物外和自然放逸，不應為外物所拘。由此許多書法家都十分強調(diào)在寫字時達到忘我的境界，心地清靜，無欲無求，以佛教禪宗的理趣來要求書法創(chuàng)作，并寓禪理于書法之中。宋代著名的書法四大家（蘇軾、黃庭堅、米芾、蔡襄），他們的書法作品無不充滿了禪的底蘊，表達著心靈的感悟，這些都是慧能南宗禪影響中國書法藝術的典型例證。

　　總的來說，慧能之《壇經(jīng)》猶如中國傳統(tǒng)文化中一朵絢麗的奇葩，以他濃郁的芬芳熏習著中國的傳統(tǒng)文化，對中國的哲學、文學、藝術、繪畫、書法等都產(chǎn)生著持久的影響力，《壇經(jīng)》在中國傳統(tǒng)文化中占有著重要的地位。

　　（四）《壇經(jīng)》在世界宗教史、哲學史、文化、思想史上也都具有著深遠的影響。

　　《壇經(jīng)》不僅對中國的佛教思想、哲學、文學、藝術等各個領域有著深遠的影響，而且，其影響還遠及海外，對世界文化、思想等也作出了一定的貢獻。在當今的世界，無論是越南、泰國、韓國、日本等東方國家，還是美國、英國、等西方國家，慧能的《壇經(jīng)》仍然深受當?shù)刈诮�、哲學、思想家的青睞，是僅次于《心經(jīng)》而被翻譯成外語次數(shù)較多的經(jīng)典。目前《壇經(jīng)》的英譯本有十二種近二十本，除此之外，還將《壇經(jīng)》翻譯成日、韓、法、西班牙文乃至德文等，藍卡斯特教授在他的《英譯六祖壇經(jīng)版本的歷史研究》一文中說：“《壇經(jīng)》是西方世界最熟知的佛教經(jīng)典之一。”[76]由此可見《壇經(jīng)》在世界的地位和影響之大�，F(xiàn)在，無論是在東方國家，還是西方國家，《壇經(jīng)》仍然是學者、專家們研究的熱門話題，他們紛紛圍繞《壇經(jīng)》展開了細致深入地研究，并取得了豐碩的成果，本文在附錄中將詳細羅列中外學者對《壇經(jīng)》的研究成果。這些中外學者的研究成果事實上也都說明了《壇經(jīng)》在世界上的地位和深遠影響。

　　總之，《壇經(jīng)》不僅在中國佛教史、思想史、文化史上留下了燦爛的一頁，成為中華傳統(tǒng)文化的一分寶貴財富，而且還在二十世紀給西方分化以極大的影響，人們紛紛圍繞《壇經(jīng)》作種種深入、細致的研究，從《壇經(jīng)》中挖掘養(yǎng)料，來滋潤自己本國的宗教、文化、思想�！秹�(jīng)》在世界宗教史、哲學思想史、文化史上也占有重要的地位和具有深遠地影響。

結語

　　綜上所述，本文對圍繞慧能《壇經(jīng)》的種種問題、《壇經(jīng)》中慧能的禪法思想以及《壇經(jīng)》的歷史地位和深遠影響等都作了概要性的論述說明�！秹�(jīng)》以簡練的文字對慧能的禪法思想作了比較真實的記載，是我們研究慧能禪法思想的重要資料和必須的課題。《壇經(jīng)》作為禪宗的宗經(jīng)，不僅在中國佛教思、思想史、哲學、文化、藝術等各個領域上占有重要的地位和具有著深遠的影響，在世界的文化、思想等各個方面上也占有極為重要的地位和具有深遠的影響。慧能之《壇經(jīng)》就象一盞明亮的燈，將他的智慧和光芒撒遍寰宇，遍照世界各地“形成了一股求道者傾向的潮流”[77]，這盞明燈將永遠閃耀不息，照亮著蕓蕓眾生。

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