“業(yè)”與“戒”——《俱舍論》中戒學(xué)的形而上學(xué)討論

俱舍論 | 作者：楊勇 [投稿]

　　云南大學(xué)哲學(xué)系楊勇

　　內(nèi)容提要將戒學(xué)的研究包含于業(yè)思想之中,是《俱舍論》的重大理論特色。本文選取了三業(yè)說與業(yè)道說兩個(gè)角度,分析了業(yè)與戒的內(nèi)在邏輯關(guān)系。依據(jù)身、語的表業(yè)、無表業(yè),以及意業(yè)的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容,說明三業(yè)思想對戒律內(nèi)容的哲學(xué)建構(gòu);并借用業(yè)道說,論證了戒律實(shí)際得舍必須依據(jù)根本業(yè)道為標(biāo)準(zhǔn)的思想。通過“業(yè)”兩方面的理論,論證業(yè)思想對戒律哲學(xué)基礎(chǔ)以及實(shí)用標(biāo)準(zhǔn)的重要作用,從而揭示了《俱舍論》戒學(xué)思想的形而上學(xué)意義。

　　戒律是佛教修行者的基本行為準(zhǔn)則和規(guī)范,在具體的宗教實(shí)踐中發(fā)揮著重要的作用。而戒律學(xué)卻是對戒律之神圣性、合理性、實(shí)踐性探討的學(xué)問,它從思維和身行的角度,對戒律不同側(cè)面做出解答和完善,由此形成律藏的論理主體。就歷史發(fā)展而言,佛教初創(chuàng)之時(shí),經(jīng)和律就作為兩大支點(diǎn)建構(gòu)著整個(gè)佛教理論。經(jīng)過部派大師們的努力,對經(jīng)藏與律藏的詮釋和論辯,開發(fā)出內(nèi)容宏大、思辨精微的論藏。其中對律學(xué)的討論,不啻豐富了律藏的實(shí)踐內(nèi)容,亦為戒律的實(shí)踐填充了品類眾多的理論。而能夠?yàn)榫唧w的行為準(zhǔn)則提供哲學(xué)的思考,這本身就意味著該理論已經(jīng)具備了相當(dāng)完備的體系。

　　在《俱舍論》中,世親論師將戒律學(xué)的問題,放到了業(yè)品中分析,認(rèn)為戒律與業(yè)存在著緊密的聯(lián)系。[1]具體而言,戒律如何獲得或遺失,怎樣獲得或遺失,獲得或遺失的種類、性質(zhì)是什么等等問題,都與業(yè)息息相關(guān)。事實(shí)上,“業(yè)”所急需解決的,恰恰具備思辨哲學(xué)的性質(zhì),這亦使戒律帶上了形而上學(xué)的意義。是故,《俱舍論》討論戒律,始終不離其“對法”、論證的特點(diǎn),而與律藏中討論戒律實(shí)踐和規(guī)范為特征的文獻(xiàn),呈現(xiàn)出明顯的差異。

　　眾所周知,《俱舍論》是以有部為主線,吸收借鑒經(jīng)部的論著。世親在論中對有部進(jìn)行了數(shù)量頗多的批判,并保留了大量的經(jīng)部的思想。其中對律學(xué)的分析也不例外。就律學(xué)而言,這一獨(dú)特的文獻(xiàn)價(jià)值在于,當(dāng)我們分析有部的戒律思想時(shí),亦可看到經(jīng)部的特征,從而同時(shí)揭示出有部與經(jīng)部在形而上的律學(xué)之不同,找到世親建立律學(xué)的基本觀點(diǎn)。

　　一、三業(yè)說與戒律

　　“世別由業(yè)生,思及思所作,思即是意業(yè),所作謂身語”。[2]這是將業(yè)分成兩大類,一是思業(yè);另一是思所造的身業(yè)和語業(yè)。由于身業(yè)和語業(yè)的內(nèi)容相當(dāng)復(fù)雜,所以我們先從思所作業(yè)開始分析。

　　“思所作業(yè)”或身業(yè)、語業(yè)是由無表業(yè)色和表業(yè)色構(gòu)成的。無表業(yè)色是無表色和無表業(yè)的合稱,表業(yè)色則是表色和表業(yè)的組合。無表業(yè)色與表業(yè)色是有部關(guān)于“業(yè)”得以成立的根本觀點(diǎn)。雖然,表業(yè)也是構(gòu)成戒律必然的要素,然而戒律的延續(xù)卻須依靠無表業(yè)色以及心的作用,從這個(gè)層面上看,戒律天然的與業(yè)存在著聯(lián)系。這樣我們首先要解決的疑問是:什么是無表業(yè)色和表業(yè)色?它們?nèi)绾萎a(chǎn)生戒律的?

　　無表色,在《俱舍論》記載中的有部體系,屬于與顯色、形色并列的,但具有神秘特點(diǎn)的一種色法。世親認(rèn)為:

　　頌曰:亂心無心等,隨流凈不凈,大種所造性,由此說無表。論曰:亂心者,謂此佘

　　心。無心者,謂入無想及滅盡定,等言顯示不亂有心,相似相續(xù)說名隨流,善與不善名

　　凈不凈,為簡諸得相似相續(xù),是故復(fù)言大種所造。毗婆沙說:造是因義。謂作生等五種

　　囚故,顯立名因故言由此,無表雖以色業(yè)為性如有表業(yè),而非表示令他了知,故名無

　　表。[3]

　　無表色的五個(gè)特點(diǎn)分別是:一、無表色必須是色性或者色業(yè)的[4],因?yàn)闊o表色為色法所包含,是大種所造。大種在造作無表色,表現(xiàn)出生、依、立、持、養(yǎng)五方面的原因。對于有部來說,大種就是地水火風(fēng)四種元素,它們共同構(gòu)成了色法,但是單獨(dú)的一大種不能呈現(xiàn)出構(gòu)造的功能,而必須以與其它大種結(jié)合方能構(gòu)成色法,所以大種也只是有部分析色法的一種工具,其目的在于保證色法和大種都不可能為實(shí)體性的存在。二、無表色,相對于表色而言是無法令人知曉的。表色就是能夠顯現(xiàn),為人所知的,無表色恰恰相反。三、無表色具有善惡或染凈的道德特性,不過沒有無記性。無記性就是道德的非善非惡,在有部看來,無表色正因?yàn)橛絮r明的道德性,才能成為業(yè)的基質(zhì)。四、無表色與心密切相關(guān)。所謂亂心,就是無表色的善惡性與心的善惡性不一致的情況;無心,是特指在滅盡定和無想定兩個(gè)特殊的無心狀況下與無表色的關(guān)系;不亂心,則是心與色的善惡性質(zhì)一致的心理狀態(tài)。五、無表色具有“相續(xù)、轉(zhuǎn)變、差別”的持續(xù)性、變異性和差異性。這是為了說明無表色在發(fā)揮成業(yè)功能時(shí),使業(yè)具有以上三性的性質(zhì)。

　　以上五個(gè)特點(diǎn)涵蓋了與色、心的關(guān)系,涉及道德善惡的問題,以及造作業(yè)的根本問題。在有部那里,“業(yè)”不是一個(gè)抽象的名詞,而是具有一定根據(jù),一定性質(zhì)和一定發(fā)生功能的思維和行為力量。所以無表色的特性都是在業(yè)的整個(gè)過程中體現(xiàn)的,由無表色而形成無表業(yè)。

　　所謂的無表業(yè),就是借助著無表色的諸多特點(diǎn)而形成的業(yè),與無表業(yè)相對、相應(yīng)的是表業(yè)。世親指出:

　　無表是無執(zhí)受,無變礙故,亦等流性,亦言顯此有是剎那,謂初無漏,余皆等流性,

　　謂同類因生,此唯有情,依內(nèi)起故。[5]

　　這是根據(jù)無表色對無表業(yè)做出的總體概括。首先,我們會(huì)發(fā)現(xiàn),無表業(yè)也是無法執(zhí)受的,即是說無表業(yè)僅能以無人可知的方式呈現(xiàn)業(yè)的力量,這恰恰符合業(yè)感緣起的特點(diǎn)。同時(shí)無表業(yè)還是無變礙的。所謂“變礙”是相對于可見可對的色法或者色境而言,如形狀、顏色等都是看得見的,但這些色境均是會(huì)變化的;另外,色境是會(huì)相互妨礙的,正因?yàn)橛斜撕痛说膬?nèi)涵與外延,它們才具有自己的規(guī)定性,成為彼此相互分隔和障礙的原因。所以可見可對的色法或色境必然存在著“變礙”之性,而無表色是沒有表現(xiàn)出來的色法,由之形成的無表自然就不會(huì)存在“變礙”的問題。其次,無表業(yè)具有等流性。所謂等流,就是依靠同類因、遍行因不斷延續(xù)的特征,[6]這是業(yè)持續(xù)不斷的保障。第三,無表業(yè)必須具有剎那性。剎那性,是特指在修行過程中見諦的第一時(shí)刻,這是從煩惱轉(zhuǎn)變到無漏、無煩惱的第一時(shí)刻狀態(tài)。具有“剎那性”的意義在于,保證無表業(yè)可從之前的煩惱等流性轉(zhuǎn)變?yōu)?a href="http://www.cnqsn.cn/rmgjc/jietuo.html" class="keylink" target="_blank">解脫的等流性。事實(shí)上,第三特征反映的恰恰是無表色具有“相續(xù)、轉(zhuǎn)變、差別”的特性。最后一點(diǎn),無表業(yè)只能針對有情眾生,因?yàn)槲í?dú)有情眾生才可以發(fā)動(dòng)思和思所作業(yè)。

　　綜合無表業(yè)色的詮釋,不難看出世親力圖用某種可分析的事物來說明“業(yè)”的神秘性,并一定程度將神秘特性理解為“不可見不可知,但是必然存在的性質(zhì)”。相對于無表業(yè)色,表業(yè)色的特點(diǎn)則較為容易理解。

　　表色,就是能夠與眼耳鼻舌身等五根所對的境,“色二或二十,聲唯有八種,味六香四種,觸十一為性”。[7]共有四十三種可見可對的色法。由此,表業(yè)就是帶有上述色法形成的業(yè)。不過判斷表業(yè)是否成立的標(biāo)準(zhǔn)不但要靠表色,更重要的是看這些表色是否能成為思的功能“尋”和“伺”的對象。

　　有尋伺心能發(fā)表業(yè),二定以上都無此心。又發(fā)表心唯修所斷,見所斷惑內(nèi)門轉(zhuǎn)故。

　　以欲界中決定無有有覆無記修所斷惑,是故表業(yè)上三地都無。欲界中無有覆無記表,

　　為但由等起令諸法成善不善性等。[8]

　　尋和伺,代表了兩種重要的心思功能。“云何尋,答諸心尋求辯了顯示,推度構(gòu)畫,分別性,分別類,是謂尋。云何伺,答諸心伺察,隨行隨轉(zhuǎn),隨流隨屬,是謂伺。尋伺何差別,答心粗性名尋,心細(xì)性名伺”。[9]尋伺就是能夠粗淺和細(xì)致思維的兩種覺知狀態(tài)�！毒闵嵴摗分赋�,“五識唯尋伺,后三三余無”。[10]就是說,眼等五識只存在尋和伺的功能,用現(xiàn)代的哲學(xué)理論說,尋和伺相當(dāng)于感覺和知覺,而意識和意識識所對的法界是不存在尋伺的。由此,尋伺所依的是五識,而所對的是色等五境,由尋伺發(fā)起的作用就可以形成可見可對的表業(yè)。只是,表業(yè)所在之地界只能是欲界和色界中的初禪與中間禪。[11]既然表色是可見可對的,故而依靠尋伺之心發(fā)起的表業(yè)也就是外顯的或“外門轉(zhuǎn)”,需要通過外緣的方式來獲得或者去除。這樣,以尋伺之心來發(fā)起的表業(yè)就必須通過外部的身體行為和語言行為才可能實(shí)現(xiàn),而根據(jù)尋伺心只能對粗大色的規(guī)定性,表業(yè)的獲得也就只能存在于欲界和初禪、中間禪了。

　　由此可知,表色的可見可對,以及尋伺之心的發(fā)起,形成了表業(yè)。不過,尋伺之心,可謂是散心,或者禪定境界不是很高的定心,它們同樣具有道德的善、惡性質(zhì),并且在表業(yè)的形成中,尋伺之心以及所發(fā)的表色,都需要有性格分明的道德性,才可能形成表業(yè)。這一點(diǎn)與無表業(yè)色是相同的。

　　在原則上,《俱舍論》同樣堅(jiān)持否定不善不惡的無記心會(huì)形成業(yè),并做了嚴(yán)密的論證。其論點(diǎn)即是:“欲界中無有覆無記表”。[12]這一含義從兩方面加深了表業(yè)產(chǎn)生的條件。第一,尋伺之心必須是修所斷,也就是通過外緣,如身體、語言來斷除具有尋伺的煩惱性,更深入的說,即通過斷除表色的善惡才可去掉尋伺之心的煩惱性。唯獨(dú)具有這樣性質(zhì)的尋伺之心才可能發(fā)起表業(yè),所以如此的尋伺之心必須具備鮮明的道德善惡性。第二,正因?yàn)橛缬腥绱藦?qiáng)大的道德性,故而不可能產(chǎn)生沒有任何善惡性質(zhì)的業(yè),而只能在初禪以及中間禪才可能有所謂的“有覆無記”的表業(yè),這是一種細(xì)微的表業(yè)。[13]

　　通過解釋無表業(yè)色和表業(yè)色的形成,我們可以看到色法與心法對業(yè)的過程原理。不過這里還需要對“意”或“思業(yè)”做一個(gè)簡單地說明。思業(yè)是完全不需要色法摻人的意識所造作的業(yè),它的提出可以解決無表業(yè)和表業(yè)的局限,并給與表無表業(yè)先天理論的準(zhǔn)備。因?yàn)榫?a href="http://www.cnqsn.cn/rmgjc/sanjie.html" class="keylink" target="_blank">三界來說,表業(yè)只能到中間禪,而無表業(yè)只能到達(dá)色界最高的四禪,進(jìn)入到五色界以后,業(yè)的造作就完全是心意的功能了,所以意業(yè)既能超越表無表色的極限,又能作為業(yè)的核心發(fā)動(dòng)者始終保持必要的存在。同時(shí)意業(yè)在一定程度上,已經(jīng)帶有了善性的無貪、無瞠和無邪見,以及與之相反的惡的三種意。由于有了這種先天的善惡意業(yè),才會(huì)導(dǎo)致善惡的思所作。故而只有思業(yè)或者意業(yè)的參人,業(yè)的理論才可能變得完整。

　　綜上所述,由思業(yè)和思所作業(yè)構(gòu)成的業(yè),涉及無表業(yè)色和表業(yè)色的復(fù)雜問題。這些問題的提出,構(gòu)成了戒律相關(guān)內(nèi)容的形而上學(xué)基礎(chǔ)。

　　世親以為,戒律也是屬于“業(yè)”的一種表述,不過是從善、解脫的角度來說,所以討論戒律的特點(diǎn),仍須從以上業(yè)的諸多性質(zhì)來說明。從修行的角度看,表業(yè)和無表業(yè)都可分成三種:律儀、不律儀、非不律儀(處中律儀)。這種從戒律角度對業(yè)的解釋,可稱為業(yè)相,即表業(yè)相,或者無表業(yè)相。那么為什么戒律可成為業(yè)相的詮釋方式呢?《俱舍論》指出:

　　能平險(xiǎn)業(yè)故名尸羅。訓(xùn)釋詞者,謂清涼故,如伽他言,受持戒樂,身無熱惱故名尸

　　羅;智者稱揚(yáng)故名妙行;所作自體故名為業(yè)。[14]這一概括表明了戒律的殊勝功能,即在于能夠除去惡業(yè)而獲得善業(yè),甚至就善的層面看,戒律本身就是善業(yè),所以戒律既是業(yè)的一部分,同時(shí)也是修行者去染人凈的重要方式。參照業(yè)的分析方法,揭發(fā)戒律亦是非常必要的。

　　“律儀差別略有三種,一別解脫律儀。謂欲纏戒。二靜慮生律儀。謂色纏戒。三道生律儀。謂無漏戒。”[15]這里提到的三種戒律,分別是別解脫戒、定戒和道戒。三者中定戒、道戒則不固定在某一界,只要是能夠在禪定中,能夠斷除欲界惡戒以及煩惱的戒律,就是定戒和無漏的道戒。[16]而最復(fù)雜的是別解脫戒,它處于欲界、初禪、中間禪,是一種帶有色法才能獲得戒律,這是根據(jù)尋、伺心而論,此二心為粗大的思,只能面對粗大之色,所以別解脫戒也只能在此三層境界。

　　下面我們以別解脫戒為例,從戒律的構(gòu)成方式,反過來看一看,戒律怎樣在內(nèi)容上與業(yè)是相應(yīng)的。該戒被分成了四體八類:“一苾芻律儀,二苾芻尼律儀,三正學(xué)律儀,四勤策律儀,五勤策女律儀,六近事律儀,七近事女律儀,八近住律儀,如是八種律儀相差別,總名第一別解脫律儀。雖有八名實(shí)體唯四,一苾芻律儀,二勤策律儀,三近事律儀,四近住律儀,唯此四種別解律儀皆有體實(shí),相各別故。”[17]

　　別解脫戒中,得戒最圓滿的是茲芻和苾芻尼,他們所受的戒包含了一切佛所不許的身語意業(yè)。如果以分類最清晰的勤策戒看,共有十種:身體之戒是不殺生、不與取、不飲酒、不邪淫、不涂香、不觀看歌舞、不臥高廣大床、不受金銀、不非時(shí)食;語言之戒是不虛誑語。以此觀之,勤策戒從根本上說無疑就是各種善業(yè)。而此善業(yè)又包含了身之所行和語之所行,也就是思之所作。而思之所作,不但含有表業(yè)色,同時(shí)也涉及無表業(yè)色。因?yàn)榻渎傻墨@得意味著具有某種力量來規(guī)范修行者的身體、語言的行為,所以它在理論上是要求具有延續(xù)性的。而如果真的具有延續(xù)性,則正好可以表達(dá)出業(yè)力延續(xù)性的特征。另外,不論受戒、得戒還是舍戒,就修行者的初始來看,都需要以心的發(fā)動(dòng)起作用,心的功能又被稱為思之所行,即思業(yè),所以戒律始終不離心的活動(dòng),始終都為意業(yè)所成,而意業(yè)本身是具有延續(xù)性的,這樣戒律在理論上也要求具有延續(xù)性。從這兩層關(guān)系看,戒律與業(yè)完全相應(yīng),根本問題就在于戒律是否能夠與業(yè)一樣具有延續(xù)性。

　　同時(shí),由于《俱舍論》認(rèn)為戒律本身就是表業(yè)和無表業(yè)的相,所以得到善業(yè)至少需要依靠能夠表現(xiàn)出來的表色,例如別解脫戒,其獲得是需表業(yè)色的。但更重要的是,戒律還涉及無表業(yè)色和意業(yè)的問題。因?yàn)榻渎墒且环N非常神圣的行為規(guī)范,是修行者解脫的必要條件,所以對于修行者來說,至少表現(xiàn)出以下幾個(gè)問題:怎樣受戒才會(huì)得戒;受戒需在怎樣的時(shí)間范圍內(nèi)才會(huì)得戒;得戒是否還會(huì)舍戒;舍戒后是否還可以重得,或者只能再次新受戒。諸如此類的問題,都觸及一個(gè)核心的關(guān)鍵,即時(shí)間和空間斷裂后,戒是否還可以延續(xù)?

　　根據(jù)上面的分析,我們看到戒律與業(yè)至少在形式和內(nèi)容上是相當(dāng)?shù)?但是要與業(yè)的理論相應(yīng),戒律理論本身急需解決的是戒律的延續(xù)性問題。而這又是在戒律的得、舍上展開的。

　　二,戒律的得舍與業(yè)道說

　　世親從形而上學(xué)的角度指出,戒律的得、舍需要有一個(gè)抽象的基點(diǎn)來支撐其理論——業(yè)道說。業(yè)道說是從延續(xù)性的角度對作為善業(yè)的戒律做出的理論思考。而此處討論的戒律,不僅含具體的戒相,更重要的是作為抽象的三種律儀:別解脫戒、定戒、道戒。下面仍以別解脫戒為例,引出戒律與業(yè)道的關(guān)系:

　　唯初剎那表及無表得別解脫及業(yè)道名。謂受戒時(shí)初表無表,別別棄舍種種惡故,

　　依初別舍義立別解脫名,即于爾時(shí)所作究竟,依業(yè)暢義立業(yè)道名,故初剎那名別解脫,

　　亦得名曰別解律儀,亦得名為根本業(yè)道,從第二念乃至未舍不名別解脫名別解律儀,不

　　名業(yè)道名為后起。[18]

　　引文中,提出了四點(diǎn)關(guān)鍵的問題。第一,從時(shí)間上看,獲得別解脫戒必須是受戒時(shí)的第一剎那。之后的別解脫戒便得以延續(xù),并在時(shí)間上稱為后起。第二,從性質(zhì)上說,得別解脫戒的第一剎那,將修行者的行為分成了前后兩個(gè)道德性質(zhì)完全不同的范圍,一是得戒狀態(tài),得到了神圣善業(yè),另一是未得戒的狀態(tài),還存在著種種雜染業(yè)。第三,從名言相屬看,別解脫戒含攝了兩方面的名言。首先是在得戒的第一剎那,“別解脫”之名為神圣善業(yè)初始的第一時(shí)間之產(chǎn)物,即表示擺脫了雜染的業(yè),而徹底獲得純凈善業(yè)的涵義,所以叫做“別解脫”。而由于它同時(shí)也是戒,所以又可稱為“別解脫戒”。其次,別解脫戒又是一種獲得常態(tài)以后的戒律,它在時(shí)間上后于“別解脫”的第一剎那,是第二剎那以后的后起戒律,在性質(zhì)上與“別解脫”一致的戒律。第四,從與業(yè)的關(guān)系上解,“別解脫”也稱為業(yè)道,并且特指是“根本業(yè)道”。因?yàn)樗墨@得通過的是表業(yè)和無表業(yè),并且表示了此一時(shí)刻所行之表無表業(yè),與前一時(shí)刻已經(jīng)完全不同。[19]

　　由此別解脫戒的獲得標(biāo)準(zhǔn),實(shí)質(zhì)上在于尋找出表業(yè)和無表業(yè)前后不同的第一時(shí)間。而這一問題,在《俱舍論》中是從根本業(yè)道的角度來說明的。

　　首先什么叫做“業(yè)道”?

　　論曰:十業(yè)道中后三唯道,業(yè)之道故立業(yè)道名。彼相應(yīng)思說名為業(yè),彼轉(zhuǎn)故轉(zhuǎn),彼

　　行故行,如彼勢力而造作故。前七是業(yè),身語業(yè)故,亦業(yè)之道,思所游故,由能等起身語

　　業(yè)思托身語業(yè)為境轉(zhuǎn)故,業(yè)業(yè)之道立業(yè)道名,故于此中言業(yè)道者,具顯業(yè)道業(yè)業(yè)道義。

　　雖不同類而一為余,于世典中俱極成故。[20]

　　簡單地說,業(yè)道就是業(yè)之道,以及業(yè)業(yè)之道。所謂業(yè)之道,是就意業(yè)來說的。即當(dāng)思發(fā)起功能時(shí),其功能就是無貪、無瞠、無邪見,就會(huì)形成業(yè)的勢力或者軌跡,這三善業(yè)就仿佛道路一樣,體現(xiàn)了思之所行的特征。當(dāng)然思也可以發(fā)動(dòng),形成惡業(yè)。故而內(nèi)容具體、善惡分明的意業(yè),就成為思之所行的道路——業(yè)道。所謂業(yè)業(yè)之道,則是相對于身三語四而言的。既然七業(yè)屬于思所作,所以稱為身業(yè)或者語業(yè)。恰恰是因?yàn)樯怼⒄Z都是思的結(jié)果,就仿佛思通過身、語的工具來游行,從這個(gè)意義上說,身語也可稱為業(yè)道,不過此時(shí)的業(yè)道,是通過身語來實(shí)現(xiàn),由此稱為業(yè)業(yè)道。

　　這樣的分析似乎是在重述思對于“業(yè)”的重要性,其實(shí)這里強(qiáng)調(diào)業(yè)道和業(yè)業(yè)之道,正是為了從具體性和延續(xù)性上來分析業(yè),并為后面的戒律提供理論的準(zhǔn)備。因?yàn)闃I(yè)道更清晰和著重的指出,思的造作功能如何通過具體的三種意以及七種行而產(chǎn)生業(yè)的勢力,而思的造作以及其勢力能夠引發(fā)或同類“等起”相應(yīng)的十業(yè),則又說明了業(yè)道內(nèi)含的時(shí)間性和延續(xù)性。即具體性上引申出如何以意業(yè)、身業(yè)、語業(yè)判斷根本業(yè)道,延續(xù)性則引申出如何從加行、根本、后起的角度定義根本業(yè)道。

　　下面,我們將三種戒律和根本業(yè)道綜合起來,展現(xiàn)戒律與業(yè)、業(yè)道的關(guān)系。

　　所謂的根本業(yè)道,不但是得戒的基點(diǎn),同樣也是獲罪的標(biāo)準(zhǔn)。根本業(yè)道,最根本的含義就是真正意義上得到善業(yè)或惡業(yè),是真正意義上影響確定未來性質(zhì)和果報(bào)的業(yè)。在方法意義上,則是作為判斷和分離加行位和后起位的界限。

　　《俱舍論》對根本業(yè)道的說明,主要是從惡業(yè)來說的。世親以殺羊?yàn)槔?[21]在床上想著殺羊,直到殺羊的行為開始實(shí)施,甚至羊正處于死的狀態(tài),這些都叫做加行。當(dāng)羊命剎那斷的時(shí)刻,屠夫因而獲得了殺業(yè)之罪,并要承擔(dān)因果報(bào)應(yīng)。這時(shí)的一刻就成為根本業(yè)道。而之后如果屠夫?qū)⒀蚍指睢⒊鍪�、烹�?這些行為被稱為后起位。殺羊的例子所要說明的是:第一,屠夫從想殺羊到殺羊,甚至羊因此將要處于徹底命絕的正死狀態(tài),由于羊沒有真正死亡,所以屠夫的殺業(yè)只是一種加行或者預(yù)備期。此時(shí)屠夫因想殺,而具有意業(yè),又因?yàn)闅⑹且环N身體的行為,并且可以表現(xiàn)出來,而呈現(xiàn)了表業(yè)。但加行位的意業(yè)和表業(yè)相對于殺業(yè)來說,都只是預(yù)備條件。第二,羊的命絕剎那,是根本業(yè)道。因?yàn)檠蛞呀?jīng)完結(jié)了本有位和死有位[22],而本有和死有組成了羊這一期生命體時(shí)間的全部,所以當(dāng)羊的死有位完成之時(shí),羊便就人到下一個(gè)不同這一期生命的另外一種時(shí)間體系中去。從羊的命絕剎那作為標(biāo)記,屠夫便獲得了殺業(yè)的根本業(yè)道。因?yàn)檫@一時(shí)刻,屠夫殺羊的“殺”的行為徹底完成,即殺想和殺表業(yè)都完成,而此時(shí)殺業(yè)還在繼續(xù),不過是殺的無表業(yè)在繼續(xù)。無表業(yè)從開始?xì)⒌臅r(shí)候一直就存在,只是它沒有像表業(yè)一樣可見,并發(fā)揮著強(qiáng)烈的作用。直到羊最終死亡的一剎那,殺的外在行為——表業(yè),以及殺想——意業(yè),對于“殺”而言才算結(jié)束,可是相對于“殺”這一概念而言,無表業(yè)仍然在承擔(dān)和將繼續(xù)發(fā)揮著作用。故而根本業(yè)道,是殺的意業(yè)、表業(yè)和無表業(yè)同時(shí)成就的一個(gè)時(shí)刻,在真正意義上起到了業(yè)力延續(xù)的作用。至于后面對羊體的處理,則是后起了,只不過在后起位中,相對于“殺”而言主要是無表業(yè)在發(fā)揮功能。[23]

　　由此可見,根本業(yè)道的判定,需要從兩個(gè)方面進(jìn)行:一方面是時(shí)間,另一方面是三種業(yè)(思業(yè)、表業(yè)、無表業(yè)),尤其是無表業(yè)。通過根本業(yè)道的兩個(gè)理論,我們便能清晰地發(fā)現(xiàn)戒律獲得的方式了。

　　戒律中最復(fù)雜的當(dāng)屬別解脫戒。從抽象的角度看,別解脫戒仍然是從根本業(yè)道獲得。這一時(shí)間是以初受戒時(shí)判斷,“謂受戒時(shí)除表無表,別別棄舍種種惡故,依初別舍義立別解脫名,即于爾時(shí)所作究竟,依業(yè)暢義立業(yè)道名。”[24]世親選擇的時(shí)間,為受戒的第一剎那,這時(shí)受戒之前的加行位,即一心求戒、恭敬請求受戒等意業(yè)、身(語)表業(yè)、身(語)無表業(yè)都已經(jīng)具足,在受戒師受戒的第一剎那,代表求戒者之前的不善行為徹底完結(jié),而求戒者的意業(yè)和表業(yè)、無表業(yè)都得到了完·全不同的善業(yè),此善業(yè)與之前的種種善業(yè)均有不同,即在于它是以戒律的方式存在。之后,該善業(yè)、別解脫戒的延續(xù),是無表業(yè)和意業(yè)的繼續(xù)了。同時(shí),因?yàn)閯e解脫戒是一種在色法成就下的戒律,該戒所處的范圍是欲界、色界初禪和中間禪,所以戒律(亦是善業(yè))中的表色和無表色,必然以身體、語言的行為得到延續(xù),而意業(yè)則始終從受戒起就沒有斷絕。故而別解脫戒的延續(xù)其實(shí)是意、表、無表業(yè)的延續(xù)。

　　這樣,別解脫戒與定戒、道戒[25]不同之處,就在于它較完整的包含了意業(yè)、表業(yè)和無表業(yè)。不過,如上文所論,別解脫戒所面對的三層境界的眾生心,是由粗大的尋伺之心為主導(dǎo),所以粗大心會(huì)發(fā)動(dòng)表業(yè),當(dāng)然也會(huì)有無表業(yè)。而且尋伺之心稱為散心,與定心的專一性是不一樣。于是,散心面對的境界,只能就著當(dāng)時(shí)面對的境界,不能超過當(dāng)下而同時(shí)面對更多的境界。這既是散心與定心的區(qū)別,也是導(dǎo)致別解脫戒復(fù)雜的原因所在。

　　由于散心的緣故,別解脫戒在獲得者以及獲戒種類上,存在著相當(dāng)大的不同。獲得者被稱為四體八眾,獲得的種類為三支八戒。由此延伸出得到別解脫戒的基本條件:首先,得戒者的特點(diǎn)。所謂的八眾,這是強(qiáng)調(diào)別解脫戒的需依靠形色來發(fā)揮作用,就是說存在男、女的分別,證明了該戒必然涉及表業(yè)色。其次,得戒的方式。八眾就體性而言,總有四體苾芻、勤策、近住、近事,其共同特征在于:“別解脫律儀由他教等得,能教他者說名為他,從如是他教力發(fā)戒,故說此戒由他教得,此復(fù)二種,謂從僧伽補(bǔ)特伽羅有差別故。”[26]既然是他教得,就必須有所教的人“僧伽”或者修行的“補(bǔ)特伽羅”,同時(shí)還必須有受戒的人,這又證明了受戒需要依靠意業(yè)、表業(yè),無表業(yè)。第三,得戒、舍戒的時(shí)間判斷。受戒得戒都有時(shí)間的限制。“七眾所持別解脫戒。唯應(yīng)盡壽要期而受,近住所持別解脫戒,唯一晝夜要期而受,此時(shí)定爾,所以者何?戒時(shí)邊際但有二種:一壽命邊際,二晝夜邊際。”[27]其實(shí)此處受得戒更準(zhǔn)確地是指保持戒律。因?yàn)閴勖蜁円故菚r(shí)間的邊界,稱為“戒邊際”,所以按照有部的觀點(diǎn),近住戒在一晝夜受完,并保持,而其它七戒則需要一生的壽命來保持。一旦這兩個(gè)“戒邊際”的時(shí)間過去,所得的戒律便舍棄了。[28]這里體現(xiàn)的時(shí)間思想,仍然不離三業(yè)之論:一、“要期”,即發(fā)愿受戒的意業(yè);二、開始受戒,這是根本業(yè)道,也是判斷得戒的一般標(biāo)準(zhǔn);三、保戒,得戒以后在一定時(shí)間內(nèi)可以保戒;四、舍戒,除近住戒的其它七戒,當(dāng)生命終止時(shí),身形(表色)前后不同,沒有繼續(xù)戒律的加行位準(zhǔn)備,也不能回憶之前的戒(無表色),這三種條件不具備,戒律也就舍棄了。對于近住戒,則更加一個(gè)夜盡舍。[29]第四,戒律獲得圓滿。所謂圓滿,非是數(shù)量的圓滿,而是性質(zhì)的圓滿,也就是三支八戒。八戒中的不殺,不與取、不邪淫、不虛誑語屬于凈尸羅支,不飲酒屬于不放逸支,不涂飾香蔓觀看歌舞、不臥高廣大床、不非時(shí)食屬于禁約支。凈尸支可離性罪,后二種可離遮罪。性罪是在意業(yè)中的貪、瞠、邪見等三個(gè)根本惡引發(fā)的殺生重大的四個(gè)惡業(yè),遮罪是有違修行,阻礙“厭離心”產(chǎn)生的業(yè)。三支戒律的目的仍是體現(xiàn)了意、表、無表業(yè)圓滿的意趣。

　　事實(shí)上,別解脫戒以上復(fù)雜的特性均出于散心所致。與此相對,由定心所起的定戒和道戒就表現(xiàn)不同的個(gè)性了。而且定心下的戒律得舍,更注重從心和無表業(yè)的角度體現(xiàn)。

　　定生無表差別有二,謂諸靜慮無漏律儀。此二俱依定所長養(yǎng)無受,無異大種所生,無異大言,顯此無表七支同一具四大種所生,所以者何?所依大種如心唯一無差別故。應(yīng)知有表唯是等流。此若屬身是有執(zhí)受。佘義皆與散無表同。[30]

　　引文結(jié)合無表色的特點(diǎn),指出定中所生的無表色,分別是定戒和道戒。如上文我們分析的無表色,是由定心殊勝的力量輔助大種造作無表色。[31]這時(shí)形成的無表色是定心與大種造作功能同時(shí)發(fā)揮作用的結(jié)果。世親以為,由于定心不僅僅處于色界,更重要的是為沒有煩惱的修行者所有(即所謂的學(xué)與無學(xué)人,他們都是煩惱基本盡斷之人),所以處于定中的,以及無漏的,無表色都與定心相應(yīng),為定心所成。具體到戒律而言,文中指出的身三:不殺生、不與取、不邪淫,語四:不粗語、不虛誑語、不離間語、不雜穢語,[32]可以在定心的狀況下促使大種俱時(shí)而生,即七戒的無表色同時(shí)一道生成。正是在這層意義上,定道二戒,可謂“隨心轉(zhuǎn)戒”。

　　正是在定心、散心的理念下,別解脫戒,與定戒、道戒的差別才更為明顯。散心是尋、伺心,此二心散亂無定,面對的均是粗大的境界,而尋、伺心只會(huì)在欲界、色界初禪、中間禪才會(huì)有,二禪以上的都是沒有尋伺,不會(huì)散動(dòng)的定心。由此別解脫戒在得戒和舍戒的時(shí)候,均是分別得和分別舍,即七支戒分別得和分別舍,原因就在于身語的表無表色,不能同時(shí)得到。這是為了保證別解脫戒不會(huì)一下子完全舍棄。因?yàn)閷に胖牡拇执笊?dòng),既具有善心,也具有惡心,所以為了確保修行者惡心起時(shí)不會(huì)頓時(shí)失去所有別解脫戒,此處便在理論上限定該戒得和舍都具分別之性。這就是散心理論的重要意義。

　　而作為定戒和無漏戒,卻均與定心相關(guān)。“論曰:靜慮律儀由得有漏根本近分,靜慮地心,爾時(shí)便得,與心俱故,無漏律儀由得無漏根本近分靜慮地心,爾時(shí)便得,亦心俱故,彼聲為顯前靜慮心,復(fù)說圣言簡取無漏,六靜慮地有無漏心,謂未至中間及四根本定,非三近分。”[33]這是從定心的多個(gè)層次來說明戒律。定心總共有九個(gè):欲界的未至定,中間定、色界四禪,以及無色四定。此處世親指出,定心同時(shí)成就的戒律,如果還有煩惱,就是定戒,如果沒有煩惱即是無漏戒。定戒或道戒,都是因?yàn)槎ㄐ牡膶Ｒ?對造作表和無表色的大種能夠俱時(shí)而起,于是定戒所得,只要定心發(fā)起就可以七支戒律同時(shí)得到。同時(shí)色界定心均是善心,不會(huì)有惡心,故而即使舍戒,也不會(huì)因此獲罪,只需經(jīng)過一定條件,再達(dá)到定心即可得到(由于這里涉及過于具體的理論,與我們討論形而上學(xué)原則不類,故不深入分析)。至于無色界,雖然也是定的狀態(tài),不過在有部看來是沒有色的,因此也不會(huì)存在無表色的說法,但因其存在定心,故而所得之戒僅僅是“心戒”,即從思業(yè)上得戒。只是此戒,與同時(shí)具備意業(yè)、表、無表業(yè)三業(yè)之戒不同,故而《俱舍論》沒有對之作出詳細(xì)的說明。

　　三、結(jié)語

　　綜合上述的分析,我們從色與心兩個(gè)層面,把業(yè)分成意業(yè)和表無表業(yè),并揭發(fā)了表色、無表色的重要性,以之為基本的理論框架,對戒律之所以成為屬于業(yè)的哲學(xué)理念做了離析,認(rèn)為戒律的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和思維模式均是建構(gòu)于業(yè)的基礎(chǔ)之上。同時(shí),結(jié)合業(yè)道理論,尤其是根本業(yè)道的判斷詮釋,深入分析了別解脫戒、定戒、道戒的延續(xù)性和具體性,認(rèn)為戒律的得、舍,從形而上學(xué)的思維方法上與業(yè)道說的一致性。經(jīng)過這兩個(gè)層面的解析,我們以為借助業(yè)的思想來思考戒律學(xué)論理主體,無疑是具有積極意義的。

　　不過,正如文章開頭所提到的,《俱舍論》是融合經(jīng)部有部的作品,故而其中包括的經(jīng)部、有部的爭論是非常豐富的,如經(jīng)部以為不存在無表色,只有思種子以及色法種子;戒律的延續(xù)是借助思種子的力量,而非無表色;所謂近住戒的一晝夜得舍,不是唯一的晝夜,而是多個(gè)晝夜等等。這些問題,世親論師在文本上都予以保留,并與有部觀點(diǎn)做出了比較說明。于是,這就給我們留下需進(jìn)一步深入研究的方向:經(jīng)部和有部的戒律說,到底有怎樣的差距,有多少差異。

　　[1]將戒律放人業(yè)品中討論,并非《俱舍論》首創(chuàng)。從現(xiàn)存有部經(jīng)典看,《發(fā)智論》的(業(yè)蘊(yùn)品)第四,已經(jīng)將如“惡行”、“表無表”等帶有實(shí)踐性和思辨性的戒律概念容納其中。到了有部西方師法勝造作《阿毗曇心論》時(shí),業(yè)晶基本上已經(jīng)涵攝了戒律學(xué)的思想。《俱舍論》在結(jié)構(gòu)和內(nèi)容安排上,可說是對《阿毗曇心論》的繼承。

　　[2]世親:《阿毗達(dá)磨俱舍論》卷13,[唐]玄奘譯,《大正藏》卷29,第67頁中。(后簡稱《俱舍論》)

　　[3]《俱舍論》卷1,第3頁上。

　　[4]“業(yè)”的含義非常豐富。至少具有五種基本含義:行為、行動(dòng);責(zé)任、義務(wù);宗教行為、宗教儀軌;產(chǎn)品、效能;相對于主體的客體等。(見《梵英大辭典》)正是由于“業(yè)”具有效能之義,所以玄奘大師在翻譯時(shí)也借用“業(yè)”來說明某種性質(zhì),即以此處的“色業(yè)”說明“色性”。

　　[5]《俱舍論》卷13,第70頁中。

　　[6]世親將因歸納為六類:能作因、俱有因、同類因,相應(yīng)因,遍行因和異熟因。其中遍行因?qū)儆谕愐?都意味著因的性質(zhì)相同,只是遍行因強(qiáng)調(diào)的是煩惱狀況下的因,而同類因則不存在特別的所指�！毒闵嵴摗肪�6,第30頁中。

　　[7]《俱舍論》卷1,第2頁中。

　　[8]《俱舍論》卷13,第71頁上。

　　[9]迦多衍尼子造,[唐1玄奘譯,《阿毗達(dá)磨發(fā)智論》卷2,《大正藏》卷26,第927頁中。

　　[10]《俱舍論》卷2,第8頁。

　　[11]有部一系的經(jīng)典以為,欲界之上是色界的四禪天,其中在初禪天與二禪天之間存在一中間禪,這是大梵天和天眾所在之處,該處還有語言的形式發(fā)生。因?yàn)橛�、初禪、中間禪都是粗大易顯的,而進(jìn)入二禪以后就變得細(xì)微幽隱了,所以這一階段會(huì)有尋、伺的存在。

　　[12]《俱舍論》卷13,第71頁上。

　　[13]根據(jù)圓暉法師的注釋,就道德分明的角度看,表業(yè)的形成必須具備兩個(gè)因素:等起心和修所斷。而之所以說初禪和中間禪擁有有覆無記的表業(yè),是來自于佛教通識,即如梵天會(huì)說錯(cuò)誤的語言,這是由道德善惡的,但卻不必然會(huì)造成性質(zhì)分明的業(yè)果。不過無論如何,善惡性的存在仍然是表業(yè)的一大關(guān)鍵。見[唐]圓暉注,《俱舍論頌疏》卷13,《大正藏》卷41,第893頁。(后文簡稱《頌疏》)

　　[14]《俱舍論》卷14,第73頁中。

　　[15]《俱舍論》卷14,第73頁中。

　　[16]五色界是否存在戒律,這是一個(gè)重大的問題。據(jù)普光法師綜合毗婆沙師與世親的觀點(diǎn),指出“無漏戒非大種力故無漏,但由心力隨無漏心所等起故,有漏戒由大種力系屬界,地故不相似”。并認(rèn)為,無色界不存在戒律,因?yàn)闊o色界沒有色法和色境;而心力可成無漏戒,大種之力可成定戒、別解脫戒,這是從戒律不能脫離開色、心二法得出的推論。([唐]普光注,《俱舍論記》卷14,《大正藏》,卷41,第212頁下。下文簡稱《光記》)不過,似乎無色界也是一種禪定,可以在某種程度上歸到定戒中去,只是五色定界是沒有色法,只有定心的狀態(tài)。所以應(yīng)該如何看待無色界戒律的問題,仍需深入研究。

　　[17]《俱舍論》卷14,第73頁中。玄奘對傳統(tǒng)名相做了不少調(diào)整,如以苾芻代比丘,以勤策代沙彌,以近事代居士。不過這一翻譯卻未得到流行。見《光記》卷14,第217頁中。

　　[18]《俱舍論》卷14,第74頁上。

　　[19]在對該段的注釋中,圓暉法師的理解非常獨(dú)特,認(rèn)為第一剎那或初念之所以也叫做業(yè)道的原因在于,“戒前思名之為業(yè),初念解體名之為道,思所游履故,業(yè)家之道,故名業(yè)道。”(《頌疏》卷14,第895頁中)這是從戒體的角度對別解脫戒給予了說明,而戒體之說在中國戒律學(xué)的哲學(xué)建構(gòu)上又是極為重要的,故此處特別一提,以饗讀者。

　　[20]《俱舍論》卷17,第88頁下。世親從抽象地角度,以十為數(shù)對體現(xiàn)強(qiáng)烈道德善惡的業(yè)做了分類,稱為十善業(yè)或十惡業(yè)。十善業(yè):身三,不殺生、不與取,不邪行;語四,不粗語、不虛誑語。不離間語、不雜穢語;意三,無貪,無瞠、無邪見。十惡業(yè)正與之相反。

　　[21]《俱舍論》卷16,第84頁下—85頁上。

　　[22]世親以為眾生的生命而言,有所謂的本有,死有,中有和生有四個(gè)階段。“總說有體是五取蘊(yùn),于中位別分析為四:一者中有,義如前說;二者生有,謂于諸趣結(jié)生剎那;三者本有,除生剎那死前余位;四者死有,謂最后念”。本有,就是生命體活著的狀態(tài);死有,是生命體正處于死亡,當(dāng)沒有安全命絕的狀態(tài);中有,是生命體一期生命徹底死亡后,在進(jìn)入下一期生命體的中間過渡狀態(tài);生有,則是中有進(jìn)入新的一期生命獲得外形的一剎那(見《俱舍論》卷9,第46頁上)。

　　[23]這一典型例子說明根本業(yè)道的成就,需具備兩個(gè)因:“令諸有情根本業(yè)道殺罪所觸,一由加行、二由果滿。”加行,即上文說的殺想和殺表業(yè),果滿是指表業(yè)、無表業(yè)、意業(yè)都成就的時(shí)刻(見《俱舍論》卷16,第85頁上)。不過注意的是,吐親說明戒律獲得時(shí),也町以包括后起(見《俱舍論》卷15,第77頁下)。

　　[24]《俱舍論》卷14,第73頁上。

　　[25]需要強(qiáng)調(diào)的是,三種戒律都是在一種概括性的說法,為的是從哲學(xué)的、宏觀的高度對戒律基本問題進(jìn)行闡述,所以別解脫戒只是相對于散心而起的戒,其中涉及的種類和得戒者可以很具體。定戒偏重由定心所生之戒,道戒則關(guān)注由無漏者(學(xué)和無學(xué)的修行者)所得的角度來定義戒。定戒和道戒,由于能永遠(yuǎn)斷除欲界粗大煩惱而歸為斷律儀。“八眾皆成就別解脫律儀,謂從苾芻乃至近事”,定戒即“從靜慮生者,或依靜慮”,道戒則是“道生律儀圣者成就”(見《俱舍論》卷14,第73頁中)。

　　[26]《俱舍論》卷14,第74頁中。

　　[27]《俱舍論》卷14,第74頁下。

　　[28]對于近住戒是否一定要用晝夜限定,有部、經(jīng)部是各執(zhí)一端。有部以為一定是一晝夜,這是圣言量。而經(jīng)部以為可以分成多個(gè)晝夜得舍。對此,《俱舍論》沒有明確取舍,不過如果以世親支持經(jīng)部思種子得戒的看法,似乎應(yīng)該是暗中支持經(jīng)部的。參見[唐1法寶疏,《俱舍論疏》卷14,《大正藏》卷46,第644頁中—下;《光記》卷14,第223頁中—下。

　　[29]世親對舍戒還給出了更為詳細(xì)的說明:七別解脫戒的舍棄“一由意樂對有解人發(fā)有表業(yè)舍學(xué)處故,二由棄舍眾同分故,三由二形俱時(shí)生故,四由所因善根斷故,舍近住戒由前四緣及由夜盡,是故總說別解律儀”。見《俱舍論》,卷15,第79頁上。

　　[30]《俱舍論》,卷13,第70頁中。

　　[31]普光法師以為,“所長養(yǎng)”之義并非定心生成無表色,而是大種造作無表色的時(shí)候,定心與大種是同時(shí)發(fā)揮作用的,定心的功能在于其專一性。“定地?zé)o表所長養(yǎng)生,以殊勝心現(xiàn)在前位必能長養(yǎng)大種諸根故。定心俱必有殊勝長養(yǎng)大種能作生因造定心俱所有無表。”見《光記》卷13,第21l頁中。

　　[32]這里,我們對戒律的兩種分類略加說明:七支戒,或十支戒(在七支上加上尤貪、無瞠。無邪見),這是從抽象的層面對戒律的一種概括性的說明,并且別解脫律儀、定律儀、道律儀都涉及了。而三支八戒,則只是在別解脫律儀之內(nèi)的一種分類。所以,只能在別解脫律儀范圍內(nèi)進(jìn)行討論。

　　[33]《俱舍論》卷14,第74頁中。

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