《俱舍論世間品》對(duì)「緣起」對(duì)論

俱舍論 | 作者：萬(wàn)金川 [投稿]

　　萬(wàn)金川

　　【寫在前面】

　　嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，《俱舍論》并非筆者特別關(guān)注或格外鍾愛的論典之一，因而主觀片面的心得容或有之，至於談到客觀全盤的研究，則非吾之敢言。此處所以不揣淺陋而勇於見笑大方者，乃因緣於昔日初讀奘師譯本的若干段落之際，但覺其宮墻萬(wàn)仞，堂奧難睹，往往再三尋思之余，法喜未現(xiàn)，而煩惱徒增，總而言之，閱讀的經(jīng)驗(yàn)不甚愉快。正如本文的副題所標(biāo)舉的，筆者當(dāng)年也曾仗匹夫之勇而對(duì)讀斯論的兩種漢譯，披之余，雖然談不上有何實(shí)質(zhì)收獲，但是仍能感受到二家譯筆的迥異風(fēng)格，并發(fā)現(xiàn)彼等所傳在內(nèi)容上詳略有別；雖然如此，由於缺乏梵文原典可資證文，誰(shuí)是誰(shuí)非，孰優(yōu)孰劣，自是難以定奪。這此其間，雖亦有幸得見Poussin的法文譯本（承沈清松教授之助而借閱自利氏學(xué)社），以及荻原云來(lái)校訂的稱友疏（蒙霍韜晦教授不棄而寄贈(zèng)一影本），而稍釋心中之疑於萬(wàn)一，然終以未能親睹Pradhan的校訂本為憾。及至法光佛教文化研究所成立，筆者亦忝列教席而濫竽其中，乘教學(xué)之便而得以瀏覽館藏圖書，不意竟於其間得償宿愿而獲見Pradhan的校訂本，以及江島惠教的初品新校本。書既入手，狂喜之余，未及細(xì)研，便於次年開設(shè)俱舍論的講讀課程，其間但以梵本為主而輔之以奘師之譯，隨譯隨講，而未曾以漢譯兩本的譯文比對(duì)為念。及至為諸生開講《明句論序分》之際，而於月稱文中所謂的「緣起」之義，忽然憶及俱舍論中的此一相關(guān)段落，正是昔日自家橫梗於心，疑而未決之處。積年癢疥，自是難耐。於是便以Pradhan的校訂本為主，參以北京與德格兩版的藏本之譯，而著手此一相關(guān)段落的漢譯兩本的譯文比對(duì)，同時(shí)也把世親原文及稱友疏的相關(guān)疏文一并譯出。其初，原本亦無(wú)意示人而但只充作課堂講義之用。蒙恒清法師錯(cuò)愛再三，索稿之殷，直如星火，起坐難安之余，實(shí)不能無(wú)以應(yīng)之，遂稍事整頓其中一二段落，但求暫息此一燃眉之急。敝帚獻(xiàn)曝，固為有識(shí)者笑矣，而街談巷議豈無(wú)可采，此一雜湊之文或可充為貴志補(bǔ)白之用，則區(qū)區(qū)是幸。

　　【壹「緣起」一詞的詞義解釋】

　　梵本(138.1)athapratityasamutpadaitikahpadarthah｜pratihprapty-arthaetigaty-arthah｜(138.2)upasargavawenadhatv-artha-parinamatprapyaitiyo'rthahso'rthahpratityaiti｜padihsatta-arthahsamut-purva(138.3)pradur-bhava-arthah｜tenapratyayajprapyasamud-bhavahpratityasamutpadah｜

　　藏譯yavrtenciv(Vol.115,176.2.2)hbrelparhbyuvbashesbyabar(D.bahi)tshiggidongavyinshena｜rtencivhbrelpashesbyabaniphradpahidonto∥itinihgrobahidonto∥bebarbsgyurbahidbavgisskadkyibyivs(D.dbyivs)kyidonyovs(Ku帙,129a.6)subsgyurbahiphyirphradnas(176.2.3)shesbyabahidongavyinpadenirtencivhbrelteshesbyabahidonyinno∥padaniyodpahidonto∥samdavudgovna(D.govnayodna)hbyuvbahidonto∥desnaphradnashbyuvbanirtencivhbrelparhbyuvbayinno∥

　　今譯此中，「緣起」一詞的詞義為何？就「緣起」一詞的詞構(gòu)而言，它是由「緣」與「起」二詞形構(gòu)而成的復(fù)合詞。就中，「緣」(pratitya)之一詞，其詞構(gòu)如下：“prati＂是「遇合或到達(dá)」(prapti)的意思，詞根“√i＂是「行或走」(gati)的意思。在詞前綴“prati-＂一詞的支配之下，詞根的意思從而轉(zhuǎn)變；詞前綴“pra-＂與詞根“√ap＂結(jié)合而派生的獨(dú)立分詞“prapya＂的意思，即是具有同一構(gòu)詞形式的“pratitya＂一詞的意思。其次，關(guān)於「起」(samutpada)之一詞，其詞構(gòu)如下：詞根“√pad＂是「存在」(satta)的意思，有詞前綴“sam-＂與“ut-＂置於其前的“samutpada＂一詞，則有「現(xiàn)起」(pradur-bhava)的意思。因此，合而言之，獲致了條件而生起，即是「緣起」。

　　真諦本言「至行集生」。此句有何義？若合此句所顯義，謂「諸行法至因及緣，由聚集未有成有」，是義「至行集生」所顯。

　　玄奘此中，「緣起」是何句義？「缽刺底」是「至」義，「醫(yī)底」界是「行」義；由先助力，界義轉(zhuǎn)變故，「行」由「至」轉(zhuǎn)變成「緣」。「參」是「和合」義，「」是「上升」義；「缽地」界是「有」義，「有」藉「合升」轉(zhuǎn)變成「起」。由此，「有法至於緣已，和合升起」是「緣起」義。

　　附：《稱友疏》(注1)（“【】＂為稱友牒引世親之文，“＂以下乃為其疏）【“prati＂是「遇合或到達(dá)」(prapti)的意思】這顯示出“prati＂一詞有著“prapti＂（遇合或到達(dá)）的意思。iti是『行或走』（gati）】乃是指詞根的意義�！緩亩D(zhuǎn)變】這是因?yàn)樵~根的意思不止一個(gè)，而這個(gè)表「遇合或到達(dá)」之義的詞前綴“prati-＂，舍棄了詞根“√i＂的「行或走」之義，而取得「遇合或到達(dá)」的意思。詞根“√pad＂是『存在』(satta)的意思】這是表示“pada＂一詞是采「存在」之義�！�“tena＂（因此）一詞】是表示“karanena＂（理由）。

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　　(注1)《稱友疏》，荻原校本，pp.294.21～24：pratihprapty-arthaiti.prapti-dyotakaityarthah.itirgataviti.dhatv-arthah.parinamaditianekarthahidhatavah.pratiwcaupasargahprapti-dyotakaityayamitirgaty-arthamujjhitvaprapty-arthamapadyate.padihsatta'rthaiti.padihsattayamiti.tenaitikaranena.

　　真諦的此段譯文相對(duì)於奘師之譯，應(yīng)該是較合於國(guó)人口味的，因?yàn)樗言睦飿O其繁冗的詞構(gòu)分析悉數(shù)刪去未譯，而直接把“pratityasamutpada＂一詞的詞構(gòu)析之為「至(prati)行(iti)集(sam)生(utpada)」。真諦之所以如此來(lái)翻譯這一段文字，或許是基於這位印度籍的譯師深知此類字源學(xué)式的詞義解釋，對(duì)不諳梵語(yǔ)的中土讀者而言，根本就是沒(méi)有意義的。事實(shí)上，由西土而來(lái)的譯師對(duì)於翻譯此類印度式的詞義解釋，似乎都采取了類似真諦的這種譯解方式，諸如貞觀年間抵華而著手譯業(yè)的波羅頗蜜多羅，在其所譯的《般若燈論》一書中對(duì)於「緣起」一詞的詞義說(shuō)明，也是把文中字源學(xué)式的詞義解釋悉數(shù)刪去，而但言「因緣和合得起，故名緣起」。(主2)當(dāng)然，對(duì)於此類字源學(xué)式的詞義解釋，在翻譯上

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　　(注2)《般若燈論》現(xiàn)今但有漢藏兩譯，而梵文原典迄今仍未發(fā)現(xiàn)。就文獻(xiàn)學(xué)的觀點(diǎn)而言，漢譯的價(jià)值自是不及藏本，因?yàn)椴_頗蜜多羅在進(jìn)行本論的漢譯之際，并非順其原文而悉數(shù)譯出，他的譯作是有所刪減的節(jié)本，這一點(diǎn)在慧賾的《般若燈論序》中便曾明言指出：「此論若含通本末，有六千偈，梵文如此，翻則減之�！菇袢瘴崛送高^(guò)漢藏兩譯的比對(duì)，以及若干梵文資料，諸如《明句論》的佐證，不但可以確證慧賾之說(shuō)是可信的，而且還可以見到漢譯本諸多誤譯錯(cuò)解之處，這一點(diǎn)早時(shí)已由日本昭和前期的學(xué)者月輪賢隆氏在〈漢譯般若燈論の一考察〉中明文指出（詳見《密教研究》，第三三、三五、四十諸號(hào)，昭和四年、昭和六年）。或許是基於月輪賢隆的此一研究，在當(dāng)代中觀學(xué)的研究領(lǐng)域里，歐西學(xué)者因於語(yǔ)言的捍格，自是但取本論的藏文譯本而著手研究，而日本學(xué)界也再無(wú)人秉漢文譯本著手任何相關(guān)的論述。若是純就文獻(xiàn)學(xué)的立埸而論，月輪賢隆對(duì)漢譯《般若燈論》的說(shuō)法是難以批駁的。然而，吾人若是轉(zhuǎn)換一個(gè)角度，而著手佛典譯漢的翻譯學(xué)的研究，則譯者在進(jìn)行佛典的漢譯之際，其或直譯或意譯，或刪節(jié)或錯(cuò)譯，其翻譯方式，是否和譯者的籍貫及其特定的學(xué)術(shù)立埸有關(guān)，而譯者抵華其間中土的學(xué)術(shù)氣氛是否也會(huì)影響其翻譯的形式或內(nèi)容呢？就此一意義而言，《般若燈論》的漢文譯本對(duì)佛典譯漢的翻譯學(xué)的研究來(lái)說(shuō)，或許是進(jìn)行譯例分析與個(gè)案研究的絕佳資料。波羅頗蜜多羅的外籍身份，他本人唯識(shí)學(xué)的哲學(xué)立埸，以及貞觀初年來(lái)華之際（玄奘恰於此時(shí)走訪梵土），中土佛學(xué)思潮深受真諦傳譯影響的氛圍，這此種種或多或少都滲入了他的譯述事業(yè)之中。

　　《般若燈論》的原作者清辨在疏釋《中論皈敬偈》的脈胳中，述及了「緣起」的根本困難，乃在於梵、漢兩種語(yǔ)文之間所存在的「不可共量性」(inorgmensurability)，特別是語(yǔ)法學(xué)上的那種不可共量性。(注3)真諦譯師在翻譯之際，或許是意識(shí)到了這種不可共量性的存在，而他顯然并未嘗試克服此一翻譯上的難局。就此而言，奘師的翻譯，至少在形式上，可以說(shuō)是

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　　(注3）一詞的兩種字源學(xué)式的詞義解釋，并且在評(píng)論這兩種說(shuō)法的同時(shí)，他也提出了自家對(duì)此一概念的理解，評(píng)述了文法學(xué)者對(duì)字源學(xué)式的詞義解釋的批判（參見德格版西藏大藏經(jīng)中觀部，Tsha46b2～47a2；北京版西藏大藏經(jīng)中觀部，Tsha54b6～55b1）。由於《明句論》的作者月稱在批判清辨緣起之說(shuō)的同時(shí)，直接或間接地引用了不少《般若燈論》中的相關(guān)說(shuō)法（參見《明句論》Poussin校本，p.5.1～10.10）。因此，吾人可以確信清辨原書在此一脈胳上，原初是有一段相當(dāng)篇幅的敘述而為漢譯者所刪去。若是透過(guò)藏文譯本的比對(duì)，我們便可以發(fā)現(xiàn)波羅頗蜜多羅對(duì)於此一多處涉及梵文語(yǔ)法學(xué)的段落，除了保留「因緣和合得起，故名緣起」一句之外，竟悉數(shù)刪而未譯。事實(shí)上，他所保留的這一句也不是清辨本人的觀點(diǎn)，而是清辨所要批判的第一種字源學(xué)式的詞義解釋。波羅頗蜜多羅所以如此處理此一脈胳的翻譯，原因之一或許與真諦相同，皆源自他們的外籍身分，而認(rèn)為此類涉及梵文語(yǔ)法的字源學(xué)式的詞義解釋，對(duì)不諳梵語(yǔ)的中土讀者而言，全然是沒(méi)有意義的。至於他何以未舉清辨本人的觀點(diǎn)而譯出了被清辨批判的說(shuō)法，并以之為「緣起」之義，這或許和他本人的哲學(xué)立埸有關(guān)吧。

　　(注3)在漢地學(xué)者之中，或許西元四世紀(jì)時(shí)期的道安，是最早意識(shí)到兩種語(yǔ)文之間在翻譯上的「不可共量性」的問(wèn)題，他的「五失本，三不易」之說(shuō)，諸如其所謂「胡語(yǔ)盡倒，而使從秦」，可說(shuō)是已然清楚地認(rèn)識(shí)到表層句法上的不可共量性，而其所謂「胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文」，乃至「胡語(yǔ)委悉……而今裁斥（什公所謂秦人好簡(jiǎn)是也）」，這些說(shuō)法也都可以見出道安對(duì)文體風(fēng)格上的不可共量性的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，道安當(dāng)時(shí)所謂「胡語(yǔ)」、「胡經(jīng)」乃至「胡本」，或非指西天梵土而言。至於我們文中所謂「語(yǔ)法學(xué)上的不可共量性」的問(wèn)題，或許是道安當(dāng)時(shí)所無(wú)緣觸及的。諸如梵文語(yǔ)法學(xué)中「名生於動(dòng)」的理論，詞根學(xué)以及詞構(gòu)分析，乃至復(fù)合詞中「六離合釋」等等的問(wèn)題，這在漢語(yǔ)看來(lái)，可謂是全然缺乏對(duì)應(yīng)的東西，亦即是說(shuō)這些梵文語(yǔ)法的成素在漢語(yǔ)的語(yǔ)法系統(tǒng)中不具可共量性，而漢語(yǔ)文字學(xué)中所謂「六書」的原則，也同樣在梵文的語(yǔ)法系統(tǒng)里沒(méi)有可資對(duì)應(yīng)的東西，這即是吾人文中所謂的「語(yǔ)法學(xué)上的不可共量性」。

　　一種突破性的嘗試，雖然其譯文對(duì)不諳梵語(yǔ)的中土讀者來(lái)說(shuō)，仍然是莫名其妙而難以卒讀的，但是他之企圖把若干梵文語(yǔ)法的概念介紹到中土來(lái)，其用心卻是相當(dāng)明顯的。(注4)

　　再者，吾人若細(xì)加比對(duì)梵藏二本與奘師之譯，可以發(fā)現(xiàn)奘師譯文中「行由至轉(zhuǎn)變成緣」一句，乃至「參是和合義，是上升義」一句，俱為梵藏二本所無(wú)；而梵本中“prapyaitiyo'rthahso'rthahpratityaiti＂一句，藏本譯作“phradnasshesbyabahidongavyinpadenirtencivhbrelteshesbyabahidonyinno.＂，則於奘師的譯本中乏其對(duì)應(yīng)的文句。其次，奘師譯文中「有藉合升，轉(zhuǎn)變成起」一句的譯讀，似乎也有待商榷。

　　如果奘師當(dāng)年所據(jù)之底本同於今之梵本，則奘師譯文中【多出來(lái)的】那兩句話，或可看成是基於「本尚虧圓，譯豈純實(shí)」（彥琮之語(yǔ)）的考慮而添入的增語(yǔ)。俱舍論的注釋者稱友在疏釋“parinamat（從而轉(zhuǎn)變）＂一詞的意思時(shí)，曾說(shuō)：「所謂『從而轉(zhuǎn)變』，這是因?yàn)樵~根的意思不止一個(gè)，而這個(gè)表『遇合或到達(dá)』之義的詞前綴“prati-＂，舍棄了詞根“√i＂的『行或走』之義，而取得『遇合或到達(dá)』的意思�！惯@段疏文的意思，與奘師譯文中「由先助力，界義轉(zhuǎn)變故，行由至轉(zhuǎn)變成緣」的後半句之義，大體是相同的，均可視為是企圖說(shuō)明「詞前綴」(upasarga)在語(yǔ)法上可有變更詞根之義的作用。若非如此，則「行由至轉(zhuǎn)變成緣」一句，或當(dāng)視

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　　(注4)對(duì)於不諳梵語(yǔ)的中土讀者而言，披奘師如此的譯文，或許也會(huì)和當(dāng)年的彥琮一樣，大興「直餐梵響，何待譯言」之嘆。事實(shí)上，玄奘在翻譯此段文字之際，是否堅(jiān)守了他所謂「五不翻」中的「此無(wú)故不翻」的原則呢？這是相當(dāng)可疑的。除非他完全沒(méi)有意識(shí)到諸如「詞根」與「詞前綴」之類的梵文語(yǔ)法概念，在漢語(yǔ)語(yǔ)法中實(shí)難以有其對(duì)應(yīng)之物；否則，他就是多少有意要把此類梵文語(yǔ)法概念介紹給漢語(yǔ)界的讀者。問(wèn)題是，他的此一嘗試是否有其成功的可能，亦即，他是否成功地闖越了梵漢語(yǔ)法上不可共量性的限制？或許我們可以從《光記》與《寶疏》里的相關(guān)疏文中見到一些端倪吧。

　　(注5)《成唯識(shí)論》卷六有云：「毗（vi-）助『若南』（jbana，智），智應(yīng)為識(shí)（vijbana）；界由助力，義便轉(zhuǎn)變�！梗ú匾�，頁(yè)五八上）由此可知，奘師本人對(duì)「詞前綴」的概念當(dāng)不陌生。

　　為“prapyaitiyo'rthahso'rthahpratityaiti＂一句的對(duì)譯。然則，如此一來(lái)，奘師之譯極有可能是把“prapyaiti＂誤讀為“prapyaitir＂的結(jié)果，而錯(cuò)解了原文之義。(注6)

　　由於「參是和合義，是上升義」一句的增入，我們以為也是基於俱舍原文的「本尚虧圓」而來(lái)。奘師譯本在介紹第二種「緣起」的詞義解釋時(shí)，有「參是聚集義，是上升義」之句（就中，「是上升義」亦是奘師之增語(yǔ)，而為梵藏二本所無(wú)），或許奘師是為了簡(jiǎn)別在這兩種詞義解釋里，詞前綴“sam-＂有其不同的意思，故而對(duì)應(yīng)第二說(shuō)中的「參是聚集義」，奘師乃於第一說(shuō)中添入了「參是和合義」的增語(yǔ)。(注7)

　　再者，關(guān)於奘師譯文「有藉合升，轉(zhuǎn)變成起」一句的譯讀問(wèn)題。此處吾人若是會(huì)同其前句「缽地界是有義」來(lái)看，則在奘師之譯中，這整句話的意思只是在說(shuō)明詞根“√pad＂附加了詞前綴“samut-＂之後，意義上產(chǎn)生了變化。因此，在形式上，這句話的意思和他前此一句的譯文所謂「行由至轉(zhuǎn)變成緣」一樣，都是在表達(dá)「由先助力，界義轉(zhuǎn)變」的意思。(注8)然

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　　(注6)奘師譯文中「行由至轉(zhuǎn)變成緣」一句，實(shí)難視為是“prapyaitiyo'rthahso'rthahpratityaiti＂一句的相應(yīng)之譯。就梵文原句而言，乃是一典型的相關(guān)關(guān)系句，吾人以為若非奘師落譯了此句，或其所據(jù)之底本有異於今本，否則當(dāng)不致錯(cuò)解此句為「行由至轉(zhuǎn)變?yōu)榫墶�。事�?shí)上，此句所詮與原句所表，二者之間極不相類，故而奘師此處之譯實(shí)難視之為是原句的意譯，蓋原文之義在表示“prapya＂等於“pratitya＂，至於奘師之譯顯然并無(wú)此義，而是在進(jìn)一步說(shuō)明詞根“√i＂附加了詞前綴“prati-＂之後，意義上的變化。當(dāng)然，吾人若視奘師此句為原文所無(wú)之增語(yǔ)，則此一增語(yǔ)的出現(xiàn)，或多或少都有可能是他把原文中的“prapyaiti＂，誤讀成了“prapyaitir＂（此中，“itir＂正是「行」之義）之後所產(chǎn)生的。

　　(注7)依Pradhan的校本，在「緣起」之詞義解釋的第二說(shuō)中，亦無(wú)奘師所譯「參是聚集義，是上升義」之句，然而在對(duì)應(yīng)的藏本之中，雖無(wú)「是上升義」之句，但卻有「參是聚集義」的譯文，而且在稱友的疏釋里，亦是但有前句之牒引與疏文而無(wú)後句，故而可知此處當(dāng)有「參是聚集義」一句，而兩說(shuō)中的「是上升義」之句，則均應(yīng)視為奘師之增語(yǔ)。

　　(注8)事實(shí)上普光正是如此來(lái)理解奘師的這兩句譯文：故造字家於「行」界上，加「至」助緣，「行」成「緣」義。

　　而，奘師如此譯解，這和原文之間是有些出入的。此句的原文：“padihsatta-arthahsamut-purvahpradur-bhava-arthah.＂這句話在意思上，一方面是在解說(shuō)詞根“√pad＂之義，而主要的是在表達(dá)“samutpada＂之義即是“pradur-bhava＂（現(xiàn)起）之義。

　　由於真諦的譯文略去了詞構(gòu)分析的一段，因此我們也無(wú)從得知他會(huì)如何來(lái)譯解這一段典型印度式的「說(shuō)文解字」。就奘師的譯文而言，根據(jù)前面的比對(duì)與分析，我們可以見出它仍然是受限於「不可共量性」下的產(chǎn)物。其所謂「行由至轉(zhuǎn)變成緣」乃至「有藉合升，轉(zhuǎn)變成起」，這些譯文都不能說(shuō)是很成功的把原典里的「說(shuō)文解字」充分表達(dá)出來(lái)。以下則就兩人皆有譯出的部分來(lái)比對(duì)二家之譯。

　　在真諦與玄奘二人的譯文里，他們對(duì)原文中藉由字源學(xué)分析而來(lái)的「緣起」之詞義解釋，在翻譯上，都各自添入了「諸行法」與「有法」一詞來(lái)豁顯「緣起」之義。就中，真諦譯師的增語(yǔ)「諸行法」一詞，在意思上，可以是指“sajskara＂或“sajskrta＂而言，亦即泛稱「一切存在」或「一切有為法」的意思。至於奘師譯文中「有法」一詞的增入，若是將之理解為“bhava＂或“sat＂之義，則大體上與真諦的增語(yǔ)無(wú)異；然而，若順說(shuō)一切有部「法有」的觀點(diǎn)，亦即所謂「三世實(shí)有，法體恒存」的立埸，則「有法」一詞可以是指「五位七十五法」的「有法」而言。但是，此處若是順後者之義來(lái)理解「有法」一詞的意思，則所謂「有法至於緣已，和合生起，是緣起義�！沟慕缯f(shuō)，便必須看成是由說(shuō)一切有部所提出來(lái)的說(shuō)法。因此，相對(duì)於真諦「諸行法」的增語(yǔ)而言，奘師「有法」一詞的添入，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，并沒(méi)有達(dá)到要豁顯文義的目的。(注9)

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　　故造字家於「有」界上，加「合升」緣，「有」成「起」義。

　　(注9)持有部立埸的眾賢對(duì)此一「緣起」的界說(shuō)，曾提出「如是所釋，越彼所宗」的批評(píng)，指責(zé)俱舍論主背離了有部的觀點(diǎn)。因此，在上文脈胳中的緣起之義，當(dāng)非順有部之說(shuō)而來(lái)；然而，或許是基於奘師「有法」一詞的增入，而使得漢譯文中此一界說(shuō)的哲學(xué)背景變得較不明確。因此，對(duì)於此一界說(shuō)的立埸歸屬，《光記》的科判便以為此或?yàn)榻?jīng)部所提，或?yàn)檎f(shuō)一切有部所提。普光此種兩可之說(shuō)的認(rèn)定，奘師「有法」的增語(yǔ)多少是要負(fù)些責(zé)任的�！秾毷琛缝洞藙t據(jù)眾賢「如是所釋，越彼所宗」的批

　　其次，真諦譯文中所謂「由聚集未有成有」，以及奘師譯文中「和合升起」之句，皆可看成是原文“samud-bhavah＂的對(duì)譯，而藏本則譯作“hbyuvba＂。就中，奘師之譯，明顯的是逐語(yǔ)直譯式的字面之譯，而藏本此處若非所據(jù)底本與今本有異，則可以見出并非采逐語(yǔ)直譯式的字面之譯而是意譯。但是，不論是奘師之譯或藏本之譯，若是就義理的豁顯而言，二家的譯筆皆不及真諦之譯。真諦透過(guò)了「由」與「未有」的增語(yǔ)，顯然是較為明確地詮釋了「緣起」之義。(注10)

　　透過(guò)以上梵文原典與兩位譯師的譯文比對(duì)，此處我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)相當(dāng)有趣的現(xiàn)象。對(duì)於原籍印度的真諦而言，梵語(yǔ)是其母語(yǔ)，因此對(duì)他來(lái)說(shuō)，如何斟酌譯文的漢語(yǔ)化比隨文逐句來(lái)推敲梵文原典的意義來(lái)得更為迫切，或許我們可以這樣子來(lái)說(shuō)，比之於表層語(yǔ)法上的理解問(wèn)題，在翻譯上，他更為關(guān)心的是深層語(yǔ)意上的詮釋問(wèn)題。然而，對(duì)於出身背景與真諦恰好相反的玄奘來(lái)說(shuō)，隨文逐句以理解梵文原典的意義遠(yuǎn)比考量譯文的漢語(yǔ)化來(lái)得更形重要，這便形成了他的譯作之中諸多但為牽就梵文語(yǔ)序而全然不似漢語(yǔ)構(gòu)句的現(xiàn)象。對(duì)於真諦而言，理解梵文字句表層的意義，并不構(gòu)成問(wèn)題，成為問(wèn)題的是如何藉由漢語(yǔ)來(lái)詮釋其深層的意義；然而，對(duì)於玄奘來(lái)講，梵文字句的理解是其當(dāng)務(wù)之急，而漢語(yǔ)式的詮釋往往非其掛心所在。事實(shí)上，在前揭段落之中，奘師的翻譯可說(shuō)是近似逐語(yǔ)直譯而可媲美藏本之譯。(注11)在他的譯文之中，可以清楚地讓我們覺察到他之試圖把梵文的語(yǔ)法概念介紹給漢語(yǔ)界的用心。詞根（dhatu，界）與詞頭（upasarga，先助）的概念，雖然在他的譯文中是語(yǔ)焉不詳?shù)慕榻B給了的漢語(yǔ)界，而這

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　　評(píng)，辨正普光之說(shuō)而謂「準(zhǔn)此等文，故知論主依經(jīng)部宗釋也。」

　　(注10)因此，對(duì)於「本尚虧圓」或「言之過(guò)簡(jiǎn)」的文句，在翻譯時(shí)，若但采逐語(yǔ)直譯的方式，或許雖能固守原文的表層之義，然而如此一來(lái)，卻往往會(huì)對(duì)原文的深層意思失之交臂，彥琮所謂「譯豈純實(shí)」的批評(píng)，或許正是對(duì)此而發(fā)。當(dāng)然，在譯解原文之際，過(guò)甚其辭的增語(yǔ)也當(dāng)該是翻譯者力求避免的。

　　(注11)就文獻(xiàn)學(xué)的觀點(diǎn)而言，藏傳逐語(yǔ)直譯式的佛典一向在學(xué)界的心目中，均被視為是所謂「準(zhǔn)梵語(yǔ)佛典」（山口益之語(yǔ)）。實(shí)則，就奘師此段譯文而言，若對(duì)比於藏本之譯，可謂不遑多讓。

　　兩個(gè)梵文語(yǔ)法的概念對(duì)當(dāng)時(shí)中土的讀者而言，自是極其陌生的；然而，或許是透過(guò)玄奘本人的口授講論，我們終於在《光記》，特別是在《寶疏》里見到了以近似格義的手法吸收了這兩個(gè)梵文語(yǔ)法的概念，而這種理解上的突破在真諦以詮釋為導(dǎo)向的譯文中，基本上是難以達(dá)成的。(注12)

　　【貳文法學(xué)者的批判】

　　梵本nayuktaesapadarthah｜(138.4)kijkaranam｜ekasyahikarturdvayohkriyayohpurva-kalayajkriyayajktva-vidhirbhavati｜

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　　(注12)我們?cè)嚳匆韵乱欢纬鲎浴秾毷琛穼?duì)此段俱舍之文的疏釋，便可知奘師之譯仍可算是佛典譯漢上的一大進(jìn)步，雖然寶光的理解或稍嫌生硬而不免有錯(cuò)解奘師譯文之處：

　　西方字法，有字界、字緣，略如此方字，有形、有聲。如一形上，聲助不同，目種種法。如「水」形上，若以「可」助，即目其「河」，若以「每」助，即目「�！挂�，若以「也」助，即目其「池」，若以「白」助，即目「泉」也，若以「甚」助，即目其「湛」，若以「主」助，即目其「注」；水之一形，有種種義，由助字異，注注湛不同，河海有異。水是「濕」義，由可助故，目「河」也，若以「可」為「木」助，即目其「柯」。梵字亦爾�！景础浚捍颂帉毠庵f(shuō)，是極其典型的格義手法。面對(duì)梵漢兩地語(yǔ)法學(xué)上的不可共量性，似乎沒(méi)有比格義更為便捷而有效的途徑來(lái)使讀者理解域外之言吧！

　　【「缽刺底」是「至」義，「醫(yī)底」界是「行」義】由先「醫(yī)底」界「行」義，助「缽刺底」「至」義，轉(zhuǎn)變成「緣」�！景础浚捍颂帉毠獍选赶戎挂辉~拆為「先」與「助」是不正確的，而他的疏釋也是錯(cuò)誤的（應(yīng)倒轉(zhuǎn)其文，而曰：由先「缽刺底」「至」義，助「醫(yī)底」界「行」義），可見他并未充分理解“upasarga＂的語(yǔ)法概念。

　　【論參是「和合」義】至【轉(zhuǎn)變成「起」】此釋「起」也。此是界一助二，令「界」目「起」；則如此方，木是其一，由「目」助成「相」，以「相」助「心」，以為「想」也�！菊撚纱�，有法】至【是「緣起」義】此合釋也。此是論主依俗字法，作如是釋。

　　(130.5)tad-yathasnatvabhuvktaiti｜nacaasaupuvamutpadatkawcidastiyahpuvajpratityauttara-kalamutpadyate｜(138.6)nacaapyakartrka'stikriyaiti｜

　　藏譯tshiggidonhdini(176.2.4)rigspama(129a.7)yinno∥cihiphyirshena｜byedpaorgciggi(D.gis)byabagbisnidussvarteshesbyabahirkyenyinte｜dpernakhrusbyastebzahpo(D.bzaho)shesbyabaltabuyinna(D.no)svarphradnasphyisskyebarhgyurbagavyinpadeniskyebahi(176.2.5)svonrolnahgahyahmedla｜byedpapomedpahibyabayavmeddo∥

　　今譯這個(gè)詞義并不合理。為什麼呢？因?yàn)橐砸粋€(gè)作用主體而具有兩項(xiàng)作用活動(dòng)，在前一時(shí)段的作用活動(dòng)有附加獨(dú)立分詞語(yǔ)尾“ktva＂的規(guī)定，譬如：沐浴而後進(jìn)食（snatvabhuvkte）。復(fù)次，這種先遇合了其生起的條件，然後才起現(xiàn)的東西，在生起以前（亦即在遇合其生起條件的階段）并沒(méi)有任何東西存在。何況缺乏作用主體的作用活動(dòng)，也并不存在。

　　真諦此義不相應(yīng)。何以故？

　　若一作者於二事中，於前事一義成，於後事第二義成，譬如：浴已方食；若法在至生前，此法則無(wú)所有，何法前至後生？無(wú)事不依作者成故。

　　玄奘如是句義，理不應(yīng)然。所以者何？依一作者有二作用，於前作用，應(yīng)有已言，如有一人浴已方食；無(wú)少行法有在起前，先至於緣，後時(shí)方起；非無(wú)作者可有作用。

　　附：《稱友疏》【由於在前一時(shí)段的作用活動(dòng)有附加獨(dú)立分詞語(yǔ)尾“ktva＂的規(guī)定】──因?yàn)榘湍崮岬陌苏缕≒anini：Astadhyayi)有所謂：「當(dāng)

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　　(注13)《稱友疏》，荻原校本，294.24～7：purva-kalayajkriyayajktva-vidheriti.samana-kartrkayohpurva-kalaitivacanat.nacasaupurvamutpadatkawcidastitiSautrajtika-matena.nacapyakartrka'stikriyeti.kartarisatikriyayavyavas-thapanat.

　　同一個(gè)作用十主體而有兩項(xiàng)作用活動(dòng)之際，獨(dú)立分詞語(yǔ)尾“ktva＂要附加在前一時(shí)段的作用活動(dòng)上。」(注14)

　　【這種先遇合了其生起的條件，然後才起現(xiàn)的東西，在生起以前并沒(méi)有任何東西存在】這是經(jīng)量部所持的見解。(注15)

　　【何況缺乏作用主體的作用活動(dòng)，也并不存在】這是因?yàn)橹挥性谧饔弥黧w存在的情況之下，方可安立作用活動(dòng)。

　　首先是關(guān)於原文“nayuktah＂一語(yǔ)的翻譯，此語(yǔ)真諦譯之為「不相應(yīng)」，其意為「不相符合」；而玄奘則譯作「理不應(yīng)然」，其意為「在道理上是不應(yīng)該如此的」。嚴(yán)格而言，奘師「理」之增語(yǔ)是有其必要性的，因?yàn)榛旧希?ldquo;yukta＂一詞乃是邏輯字眼，而所謂“nayuktah＂是指「在論理上是無(wú)效的」，這一如其下文所謂“kijkaranam＂（何以故，或所以者何）之句，乃是用以詢問(wèn)「理由」或「論證」的。也許在這一點(diǎn)上，真諦和鳩摩羅什一樣，都過(guò)於「漢化」而未細(xì)加簡(jiǎn)別此語(yǔ)之確切意義，而游學(xué)西土的玄奘反倒是有些「梵化」的留意了此間的分際。(注16)

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　　(注14)參見Panini'sAstadhyayi(3.4.21)：samana-kartrkayohpurva-kale（兩者同一作者，而時(shí)間上在先者）�！对鹿馐琛缝洞擞腥缦碌氖栉模簊amana-kartrkayordhatv-arthayohpurva-kalevidyamanaddhatohktva｜snatvavrajati｜dvitvamatantram｜bhuktvapitvavrajati｜（在兩個(gè)詞根所意指的活動(dòng)具有同一個(gè)作者之際，“ktva＂緊隨與現(xiàn)有詞根相比而時(shí)間上在先的另一詞根，如：他洗完澡之後便出去了。此一規(guī)則并不限於兩個(gè)詞根之間，如：他吃喝完了之後便出去了。）

　　(注15)對(duì)於說(shuō)一切有部的「三世實(shí)有」之說(shuō)，經(jīng)量部則持「過(guò)未無(wú)體」之論，而認(rèn)為只有在當(dāng)前的（亦即現(xiàn)在的）一剎那，方可言「法有」�！秾毷琛缝洞艘嗍柚唬骸讣确ㄆ鹣�，無(wú)有少行法，在起先有；即正起時(shí)，方有行法，如何釋言『由此，有法至於緣已，和合生起，是緣起義』？論主取經(jīng)部義意，假作聲論師破也�！�

　　(注16)根據(jù)R.H.Robinson以《中頌初品》為主而對(duì)鳩摩羅什的譯筆所做的研究，他認(rèn)為什公在其譯文中對(duì)於諸如“vidyate,asti;upa√labh;yujyate,prasajyate＂之類的語(yǔ)詞，并未嚴(yán)加簡(jiǎn)別它們之間在存有論上的、認(rèn)識(shí)論上的乃至邏輯上的不同意義（參見氏所著《EarlyMadhyamikainIndiaandChina》，pp.87～8;p.251，n.21）。是否在古典漢語(yǔ)中原本就沒(méi)有這一類的分別存在？自是有待進(jìn)一步的研究，而在真

　　雖然在漢譯的佛教文獻(xiàn)里，諸如「緣生」與「因緣」之類的語(yǔ)匯，在某些埸合之中，也可視為是梵文原語(yǔ)“prat-ityasamutpada＂一詞的對(duì)譯；(注17)但是無(wú)疑的，「緣起」一詞仍是最為常見而通用的譯名。何謂「緣起」？若是單就漢語(yǔ)的字面意義而論，「緣」是「攀緣或因循」之義，「起」是「生發(fā)或起現(xiàn)」的意思；故而，所謂「緣起」，當(dāng)系指「攀緣」與「生發(fā)」的兩項(xiàng)作用或活動(dòng)。依佛教自來(lái)的傳統(tǒng)，這兩項(xiàng)作用或活動(dòng)之間是有其因果關(guān)系存在的。然而，這種因果關(guān)系是「先緣而後起」的異時(shí)因果關(guān)系？抑或是「即緣即起」的同時(shí)因果關(guān)系呢？這似乎并不是「緣起」此一漢語(yǔ)譯名準(zhǔn)備回答的問(wèn)題。

　　根據(jù)前揭論主的詞構(gòu)分析，我們可以見出「緣起」一詞正如其漢語(yǔ)譯名所示，指的是兩項(xiàng)作用或活動(dòng)：“pratitya（緣）＂與“samutpada（起）＂。此外，對(duì)於「緣」與「起」之間是異時(shí)或同時(shí)因果的問(wèn)題，論主在上述簡(jiǎn)短的詞義說(shuō)明之中，似乎并未正式介入。然而，從他對(duì)「緣起」一詞的詞義界說(shuō)看來(lái)，又似乎是預(yù)認(rèn)了「先緣而後起」的異時(shí)因果關(guān)系。論主說(shuō)：「獲致了條件（pratyayamprapya，至於緣已）而生起，即是緣起�！勾酥�，論主既然是以“prapya（遇合）＂此一獨(dú)立分詞的形式來(lái)訓(xùn)釋“pratitya（緣），自然也是把＂pratitya＂一詞視為是獨(dú)立分詞來(lái)看。根據(jù)梵文語(yǔ)法，獨(dú)立分詞的使用是表示其活動(dòng)作用的在先性；因此，在“pratitya（緣）＂與“samutpada（起）＂的兩項(xiàng)作用之中，若是單就梵文語(yǔ)法的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，「先緣而後起」的異時(shí)因果關(guān)系自然是首先可被考慮的。故而，在本段之中，文法學(xué)者便著眼於此而展開他們對(duì)論主之說(shuō)的批判。在這一段文法學(xué)者的批判中，他們先從專業(yè)的觀點(diǎn)來(lái)厘清論主之說(shuō)，而認(rèn)為論主的詞義解釋是基於視“pratitya＂為獨(dú)立分詞而來(lái)。因此，在論主的詞義解釋里，文法學(xué)者認(rèn)為論主是預(yù)認(rèn)了「先緣而後起」的異時(shí)因果關(guān)系。然而，由於事物是在「起」的作用階段方有其存在性(satta)可言，而在「緣」的作用階段之際，事物并不存在；因此，「緣」的作用活

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　　諦與玄奘二人的譯筆中，是否也是沒(méi)有此類分際的存在呢？這同樣的也須進(jìn)一步的研究。真諦在所譯(注17)俱舍論中便是以「緣生」一詞來(lái)傳譯此一梵文原語(yǔ)。

　　動(dòng)在缺乏作用主體的情況下，是不可能展開的。職是之故，文法學(xué)者認(rèn)為論主以「獲致了條件而生起」來(lái)解釋「緣起」，這種講法是說(shuō)不通的。這一段文字的義理結(jié)構(gòu)大體如此，以下我們?cè)嚳磧晌蛔g家如何來(lái)譯解這一段文字。

　　首先是涉及語(yǔ)法概念的第一句。在本句之中，文法學(xué)者介入了獨(dú)立分詞的語(yǔ)法概念，這在梵文語(yǔ)法系統(tǒng)里稱之為“ktva＂，真諦一如前例而未將此一概念譯出，奘師則以表「過(guò)去之詞」的「已言」一詞，試圖把此一語(yǔ)法概念傳入漢地。(注18)其次，對(duì)於原文所述有關(guān)“ktva＂的使用規(guī)定，真諦之譯雖然清楚地表明了「同一作者在兩項(xiàng)活動(dòng)之中」的意思（奘師之譯也同樣的表出了這一點(diǎn)），然而其所謂「於前事一義成，於後事第二義成」，似乎只是說(shuō)「前時(shí)的活動(dòng)首先完成，而後時(shí)的活動(dòng)其次完成」，而并沒(méi)有把「在前時(shí)首先完成的活動(dòng)上要附加“ktva＂」這個(gè)重要的意思表示出來(lái)。就此真諦的此一意譯而言，顯然在意思上并不完足，故而奘師「於前作用，應(yīng)有已言」的譯文，自是比真諦之譯來(lái)得成功。然而，這并不說(shuō)玄奘的此一翻譯已然成功的跨越了語(yǔ)法學(xué)上的不可共量性。因?yàn)�，事�?shí)上在漢語(yǔ)的語(yǔ)法體系里，完全缺乏對(duì)等於梵語(yǔ)“ktva＂的概念。(注19)

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　　(注18)在但存漢譯的《順正理論》里，奘師有：「訖緣（ktva-pratyaya），是已義」的譯文。由此可知，奘師顯然試圖藉由漢語(yǔ)「已」的意思來(lái)傳譯“ktva＂此一梵文的語(yǔ)法概念。

　　(注19)事實(shí)上，對(duì)於有「準(zhǔn)梵語(yǔ)佛典」之稱的藏文譯本而言，也面臨同樣的問(wèn)題。以此處所出有關(guān)“ktva＂的概念來(lái)說(shuō)，《稱友疏》在疏釋論主「皈敬偈」里“namaskrtya＂一詞（p.7.33～8.2）時(shí)，已然提到過(guò)了，其文如次：namaskrtyeti.ktva-vidhehkri-ya'ntapeksatvat.samana-kartrkayorhipurva-kalektva-vidhirbhavati.（「敬禮」一詞之所以使用獨(dú)立分詞的語(yǔ)形，這乃是基於“ktva＂的規(guī)則而來(lái)，因?yàn)檫€須考慮尚有其它動(dòng)作之故。由於兩項(xiàng)動(dòng)作同一作者，時(shí)間上在先的動(dòng)作有附加“ktva＂的規(guī)則。）根據(jù)釋自范〈《阿毗達(dá)磨俱舍論明了義釋序分》之研究〉一文，藏本對(duì)譯在此一脈胳中，但只譯出了“kriya'ntapeksatvat＂而缺譯了有關(guān)“ktva＂的語(yǔ)法說(shuō)明的部分。該文以為藏本之所以在此一脈胳中缺譯了有關(guān)“ktva＂的語(yǔ)法說(shuō)明的部分，或許是考慮到了讀者理解的背景；因?yàn)槭聦?shí)上，在此一段落中，有關(guān)“ktva＂的語(yǔ)法說(shuō)明是無(wú)關(guān)宏旨的，而此中若介入了Panini有關(guān)“ktva＂的語(yǔ)法說(shuō)明，或許

　　其次是關(guān)於第二句。由於文法學(xué)者基於“ktva＂的語(yǔ)法規(guī)則，故而認(rèn)定世親的詞義解釋已然預(yù)取了「先緣而後起」的異時(shí)因果關(guān)系。因此文法學(xué)者藉經(jīng)量部「過(guò)未無(wú)體，唯現(xiàn)在有」的立埸進(jìn)一步來(lái)批評(píng)論主之說(shuō)，而認(rèn)為論主犯了「無(wú)作者而有作用」的謬誤。對(duì)於這第二句的翻譯，真諦之譯大體上仍是隨順文義而來(lái)的意譯，其所謂「若法在至生前，此法則無(wú)所有，何法前至後生？」就其句構(gòu)而言，真諦之譯是把原文的直述語(yǔ)句改寫成兩個(gè)句子，其一為「若…，此則…」式的相關(guān)關(guān)系句（依真諦的譯例，「若」乃為“yah＂的對(duì)譯，故而真諦的此一句式并非條件句），其二為帶有反詰語(yǔ)氣的疑問(wèn)句（在修辭上，此一反詰式句構(gòu)可以表達(dá)更為強(qiáng)烈的否定語(yǔ)氣）�；蛟S我們可以如此來(lái)理解他的譯文：「舉凡任何一法在達(dá)至生起以前，該法則全無(wú)存在性可言；既然它并不存在，豈有可能會(huì)先遇合了其生起的條件，然後方才起現(xiàn)呢？」基本上，真諦此譯雖然并未隨順原文的句構(gòu)，但仍可說(shuō)是相當(dāng)成功的表出了其義理結(jié)構(gòu)。至於奘師之譯，看似隨順原文語(yǔ)序而逐字譯來(lái)，實(shí)則就其譯文而言，頗有錯(cuò)解原文句構(gòu)之嫌，而未能記取道安當(dāng)年所言「胡語(yǔ)盡倒而使從秦」的翻譯原則。事實(shí)上，就原文的句構(gòu)來(lái)說(shuō)，由“yah＂所引領(lǐng)的句子，亦即奘師譯為「先至於緣，後時(shí)方起」之句，乃是用以限定“asau＂（此語(yǔ)乃是主要子句的主詞）的形容詞子句，而“purvamutpadat＂（奘師譯之為「在起前」），則可視為是表示時(shí)間的副詞性短語(yǔ)，用來(lái)修飾主要子句的動(dòng)詞“asti＂，至於

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　　徒增讀者在理解上的困擾，蓋於藏文語(yǔ)法之中并沒(méi)有可資對(duì)應(yīng)Panini此一語(yǔ)法規(guī)則的東西。然而，在討論“pratitya＂一詞的詞構(gòu)之際，由於論辯雙方均自梵文語(yǔ)法的立埸（特別是在有關(guān)“ktva＂的問(wèn)題上），展開其論辯，因此若於此一脈胳中，一如前例的把有關(guān)梵文語(yǔ)法的部分刪而不譯，則整個(gè)論辯將無(wú)從展現(xiàn)給藏文讀者，因此藏本的譯者在此一脈胳中便以「硬譯」的方式，而把此一部份譯出，這或許不可說(shuō)是為了讀者著想，而是基於文本內(nèi)容上的須要（參見中華佛學(xué)研究所畢業(yè)論文，1995，p.22～7.）�！斗Q友疏》的藏文譯本在此一脈胳中，明顯的是采用了硬譯的方式來(lái)處理這段涉及了Panini語(yǔ)法的文字：“dussvarte(D.ste)shesbyabahirkyenyinteshesbyabanibyedbapomtshuvspadagladussvarsheshbyuvbahiphyirro(purva-kalayajkriyayajktva-vidheriti.samana-kartrkayohpurvakalaitivacanat.)＂。其實(shí)，對(duì)於不諳梵語(yǔ)的藏文讀者而言，這段譯文是全然沒(méi)有意義的。

　　"kawcid＂（奘師將之譯為「少行法」），實(shí)為賓詞補(bǔ)語(yǔ)。因此，奘師將原文之句譯為「無(wú)少行法有在起前，先至於緣，後時(shí)方起。」這種譯法雖然是照顧到了梵語(yǔ)中不甚重要的語(yǔ)序，但顯然是無(wú)法同時(shí)兼顧原文的句構(gòu)。因?yàn)槲覀內(nèi)羰前艳蕩煷俗g的前一分句解讀為「沒(méi)有任何一法可以在生起以前先行存在」，則與真諦的譯讀應(yīng)該是一致的；至於奘師此譯的後一分句，吾人亦可將之判讀為「它先遇合了其生起的條件，然後方才起現(xiàn)」然則如此一來(lái)，吾人實(shí)難在奘師譯文之中見出前後這兩個(gè)分句之間的關(guān)系。因此，原文本來(lái)相當(dāng)清楚的意思反而在奘師譯文之中變得模糊不清。(注20)或許奘師在傳譯此句之際，他心目中的意思是在說(shuō)「吾人難以設(shè)想有任何一法能在生起以前先行存在，它可以先遇合了其生起的條件，然後方才起現(xiàn)」，(注21)但是《光記》與《寶疏》顯然都沒(méi)有隨順此一路數(shù)來(lái)理解奘師此一譯文。

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　　(注20)《光記》於此疏之曰：「若有少行法有在起前，可得說(shuō)言『先至於緣，後時(shí)方起』，既無(wú)行法有在起前，先至緣已，後時(shí)方起，如何得說(shuō)『至緣已起』？」他的意思是說(shuō)：「如果有任何一法在其生起以前先行存在，則可以說(shuō)『它先遇合了其生起的條件，然後方才起現(xiàn)�！唬ㄒ嗉凑撝鞯脑~義解釋方可成立）但是，既然沒(méi)有任何一法是在其生起以前先行存在，而可以先遇合了其生起的條件，然後方才起現(xiàn)；那麼如何可以說(shuō)『它遇合了其生起的條件，然後方才起現(xiàn)，是緣起的意思。』呢？這也就是說(shuō)論主若視“pratitya＂為獨(dú)立分詞，則論主之釋“pratityasamutpada＂為“pratyayajprapyasamud-bhavah＂根本上是講不通的。」普光把此句的文義判為是一項(xiàng)獨(dú)立的理由，用以表示文法學(xué)者反對(duì)論主的詞義解釋，這一點(diǎn)雖然在義理上是沒(méi)有問(wèn)題的，但是與原文之義顯然并不相符，因?yàn)槿绱艘粊?lái)，則難以見出本句在義理結(jié)構(gòu)上與第三句之間可能存在的邏輯關(guān)系，從而使第三句變得似乎是可有可無(wú)的�！秾毷琛吩谶@一點(diǎn)上和《光記》之說(shuō)相同（其疏文可見之於注15），也是把本句視為是文法學(xué)者用來(lái)批評(píng)論主的詞義解釋所提出來(lái)的一項(xiàng)理由。他們的這種詮釋，當(dāng)然是受到奘師譯文的影響（或許玄奘本人正是如此來(lái)理解原文之義也說(shuō)不定）。

　　(注21)事實(shí)上，這個(gè)意思正是Poussin對(duì)奘師譯文的判讀（參見L.M.Pruden的英文轉(zhuǎn)譯，pp.413～4.）。然而，這層意思或許是Poussin從其它相關(guān)文獻(xiàn)得來(lái)的，蓋藏文譯本與《稱友疏》（稱友於其相關(guān)疏文之中并直接未牒引“yah＂所引領(lǐng)的形容詞子句）乃至《光記》和《寶疏》均未依Poussin的譯讀方式來(lái)理解原文之義，而且我

　　至於第三句，真諦譯之為「無(wú)事不依作者成故」（因?yàn)闆](méi)有任何動(dòng)作可以不依靠作者而生成），此句之譯明顯的是為了配合其第二句的譯文；而由其第二與第三兩句的譯文，我們也可以清楚見出在真諦的詮釋之下，這兩個(gè)分句之間在義理結(jié)構(gòu)上可能存在的邏輯關(guān)系。實(shí)則，這層關(guān)系在原文的表層句構(gòu)里并未浮現(xiàn)，故而真諦此一帶有詮釋風(fēng)格的譯文，可以說(shuō)是試圖浮顯其深層句構(gòu)之作，就此而言，吾人以為此一譯文仍可算是頗為成功的意譯。至於奘師之譯，所謂「非無(wú)作者可有作用」，吾人若對(duì)照原文“nacaapyakartrka'stikriya＂，則可以見出奘師此句之譯仍是隨順原文語(yǔ)序而來(lái)的「硬譯」，既未考慮原文的句構(gòu)，也全然無(wú)視於漢語(yǔ)的語(yǔ)法；就中，「非」之一詞乃譯自“nacaapi＂（甚且也沒(méi)有），「無(wú)作者」一語(yǔ)實(shí)譯自“akartrka＂，而「可有作用」之句則譯自“astikriya＂。實(shí)則，吾人若就原文而言，“akartrka＂乃是用以修飾“kriya＂的形容詞（此二者均為主格，藏本譯作“byedpapomedpahibyaba＂，故而或可譯作「缺乏作者的作用」），而“na＂是用以否定本句的動(dòng)詞“asti＂；因此，若譯之為「無(wú)作者不可有作用」，(注22)這雖然不盡符合原文的表層句構(gòu)，但是就其深層句構(gòu)而言，則可以說(shuō)是相應(yīng)原文之義的，而且也比較像是道地的漢語(yǔ)構(gòu)句方式。奘師所以并未如此翻譯，究其原因，極有可能是在過(guò)度牽就原文語(yǔ)序的情況下，忽略了文義上應(yīng)有的斟酌，從而造就了「非

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　　們也很難見出在奘師譯文之中可以有這一層的意思。

　　(注22)Poussin正是如此來(lái)判讀此句（參見L.M.Pruden前揭書，p.414.）。然而，這層意思極可能是他得自稱友的疏文或來(lái)自藏本之譯，而非直接出自對(duì)奘師之譯的判讀�！豆庥洝穼�(duì)本句的疏文如次：「非無(wú)作者法體，可有作用；以彼作用，必依體故。」普光此處顯然是把奘師譯文中「非無(wú)」一詞，視為是雙重否定的意思而將之理解為「有作者法體，可有作用；以彼作用，必依體故�！箤�(shí)則，在奘師譯文之中的「非無(wú)」一詞，正如吾人在前文中所分析的，乃是譯自原文“nacaapya-[kartrka]＂，故而并不能視之為是雙重否定的意思，因此我們可以知道普光在判讀奘師譯文之際，根本無(wú)法見出其「非」之一詞實(shí)際上的語(yǔ)法作用（雖然他的疏釋在義理上與原文之義是相應(yīng)的），蓋奘師此句譯文實(shí)非道地的漢語(yǔ)構(gòu)句。

　　無(wú)作者可有作用」這種不似漢語(yǔ)的構(gòu)句形式。(注23)

　　根據(jù)以上兩家譯文的比對(duì)與分析，我們不但可以見出真諦以詮釋為導(dǎo)向的翻譯風(fēng)格，同時(shí)也可以看到玄奘近似逐語(yǔ)直譯式的譯筆。此中，前者在翻譯上致力於抉發(fā)原文的深層語(yǔ)意，而無(wú)視於其表層句構(gòu)，對(duì)於特屬梵文語(yǔ)法的概念，諸如“ktva＂以及其使用規(guī)則，不是未加理會(huì)，便是語(yǔ)焉不詳?shù)囊还P帶過(guò)，這些翻譯上的特色似乎多少都反映出了譯者梵土出身的外籍身份。至於後者的傳譯特色，則是大異其趣，他從不放過(guò)任何有關(guān)梵文語(yǔ)法概念的介紹，努力的要把這個(gè)「舶來(lái)品」銷入內(nèi)地，而無(wú)視於南船北馬的不同消費(fèi)習(xí)性，他不但試圖謹(jǐn)守原文的表層句構(gòu)，甚且步步為營(yíng)的履跡其語(yǔ)序，這種幾近乎朝圣式的翻譯風(fēng)格，和他「留學(xué)僧」的身份顯然是有關(guān)的。真諦若仍駐錫西土，則他或述而不作以講論斯學(xué)，或造論作疏而暢明玄旨，其左操經(jīng)典的解釋權(quán)，誰(shuí)曰不宜？即使他攜貝葉梵而東來(lái)漢地，在其一生的譯述事業(yè)之中，此一經(jīng)典的解釋權(quán)似乎也未曾因人地事的差異而離乎其手。然而，對(duì)於玄奘而言，其西行梵土而修學(xué)取經(jīng)，縱然是博覽群籍而經(jīng)論滿於囊袋，似乎仍無(wú)改於其朝圣的身份，對(duì)他來(lái)說(shuō)，彼土所傳，不論小大，俱是「圣書」，或而更衣沐浴以覽，或而齋戒焚香而譯，其如履薄冰的肅穆之情，豈因人地事之不同而稍減於心，而「依義不依語(yǔ)」的解讀之念，或許正被他視為是一種亟須對(duì)治的僭越我慢哩！

　　【參文法學(xué)者的結(jié)論】

　　梵本ahacaatra(138.7)pratyetipurvamutpadadyadyasattvannayujyate｜(138.8)sahacetktvanasiddho'trapurva-kala-vidhanataiti｜

　　藏譯(129b.1)hdirsmraspa｜galtehbyuvsvonphradnasyin｜

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　　(注23)或許是基於此一原因，而使得法寶無(wú)法理解奘師此句之譯的意思，故而在《寶疏》之中，我們也無(wú)緣得見他對(duì)本句的疏釋之文（就《寶疏》的體例而言，這種情況并不多見）。

　　medphyirruvbamayinno｜galtelhangcig(D.cig)hdirte(D.de)ni｜magrubsvondubyedpahi(byedpahi,D.byed)phyirro∥

　　今譯而且，此中有人曾經(jīng)說(shuō)：

　　如果事物是在它生起以前，遇合其生起的條件，然後起現(xiàn)；由於該一事物在它生起以前并無(wú)其存在性，所以這種說(shuō)法并不合理。如果事物是在它生起的當(dāng)下，同時(shí)遇合了其生起的條件而生起；巴尼尼的八章篇（Panini：Astadhyayi）有云：「當(dāng)同一個(gè)作用主體而有兩項(xiàng)作用活動(dòng)之際，獨(dú)立分詞語(yǔ)尾“ktva＂要附加在前一時(shí)段的作用活動(dòng)上�！谷簟妇墶�(pratitya)與「起」(samutpada)兩項(xiàng)作用活動(dòng)是同時(shí)而有，則在前一時(shí)段的作用活動(dòng)附加“ktva＂的規(guī)定之下，此中，若視「緣」(pratitya)一詞為附加了獨(dú)立分詞語(yǔ)尾“ktva＂，便不得成立。

　　真諦此中彼說(shuō)偈：能至先於生，無(wú)有故不然；言俱亦不然，由事約前後。

　　玄奘故說(shuō)頌曰：至緣若起先，非有不應(yīng)理；若俱便壞已，彼應(yīng)先說(shuō)故。

　　附：《稱友疏》(注24)

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　　(注24)《稱友疏》，荻原校本，294.27～295.7：ahacatreti.etadVaiyakarana-codyajwlokenopanibadhnatyAcaryah.yadipurvamutpadatpratyetiprapnotyasattvannayujyate.nahyavidyamanahkartasnan'adi-kriyajkurvandrstaiti.

　　【而且，此中有人曾經(jīng)說(shuō)……】這是軌范師藉由偈頌的形式總結(jié)此一來(lái)自文法學(xué)者的批判。

　　【如果事物是在它生起以前，遇合其生起的條件，然後起現(xiàn)】──文中「遇合」(pratyeti)一詞即是指「到達(dá)、獲得」(prapnoti)。(注25)

　　【由於該一事物在它生起以前并無(wú)其存在性，所以這種說(shuō)法并不合理】──因?yàn)�，事�?shí)擺在眼前，在作用主體當(dāng)下并不存在的時(shí)候，自然就不會(huì)做出諸如洗澡之類的活動(dòng)。

　　【如果事物是在它生起的當(dāng)下，同時(shí)遇合了其生起的條件而生起】──於此，若是你認(rèn)為：「遇合」(pratitya)其生起的條件的作用活動(dòng)與「生起」(samutpada)的作用活動(dòng)，同時(shí)并作。

　　【巴尼尼的八章篇(Panini：Astadhyayi)有云：「當(dāng)同一個(gè)作用主體而有兩項(xiàng)作用活動(dòng)之際，獨(dú)立分詞語(yǔ)尾“ktva＂要附加在前一時(shí)段的作用活動(dòng)上�！谷簟妇墶�(pratitya)與「起」(samutpada)兩項(xiàng)作用活動(dòng)是同時(shí)而有，則在前一時(shí)段的作用活動(dòng)附加“ktva＂的規(guī)定之下，此中，若視「緣」(pratitya)一詞為附加了獨(dú)立分詞語(yǔ)尾“ktva＂，便不得成立】亦即，視「緣」(pratitya)一詞為附加了獨(dú)立分詞語(yǔ)尾“ktva＂，便得成立。為什麼呢？

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　　【295】sahacedathamanyasepratitya-kriyajsamutpada-kriyajcasahakarotityevaj.ktvanasiddho'traktva-pratyayah.kasmat.purva-kala-vidhanatahpurvasmijkalevidhanajktva-pratyayasya.samana-kartrkayohpurva-kalaitivacanat[atas]ktva-pratyayonasiddhobhavet.

　　(注25)藏本《稱友疏》此處作：“galtehbyuvbahisvonrolnaphradnastephradparhgyurroshena.＂（【如果事物是在它生起以前，遇合了其生起的條件，然後起現(xiàn)】亦即是問(wèn)說(shuō)：設(shè)若事物是在它生起以前，到達(dá)或獲得其生起的條件，然後起現(xiàn)。）

　　【在前一時(shí)段的作用活動(dòng)附加“ktva＂的規(guī)定之下】是指『在前一時(shí)段的作用活動(dòng)上，附加獨(dú)立分詞語(yǔ)尾“ktva＂的規(guī)定�！挂�?yàn)椤府?dāng)同一個(gè)作用主體而有兩項(xiàng)作用活動(dòng)之際，獨(dú)立分詞語(yǔ)尾“ktva＂要附加在前一時(shí)段的作用活動(dòng)上�！构识粢暋妇墶古c起」為同時(shí)并作的兩項(xiàng)作用活動(dòng)，則在語(yǔ)源的解釋上，把「緣」(pratitya)一詞視為是附加了獨(dú)立分詞語(yǔ)尾“ktva＂，將不得成立（亦即在「緣」與「起」二者同時(shí)的情況下，不得視“pratitya＂一詞為獨(dú)立分詞）。

　　這是一首文法學(xué)者總結(jié)其批判旨趣的偈句。在這一首偈頌里，文法學(xué)者仍是把其批判的焦點(diǎn)集中在論主對(duì)“pra-titya＂一詞的詞構(gòu)認(rèn)定上。文法學(xué)者認(rèn)為“pratitya＂一詞若是獨(dú)立分詞，則由於在「緣」的階段，事物并無(wú)其存在性，故而由於欠缺作者，所以「緣」的作用活動(dòng)是不可能展開的，因此論主「先緣而後起」(purvajpratityauttara-kalamutpadyate)的詞義解釋是講不通的。(注26)而且，文法學(xué)者以為若是論主堅(jiān)持「即緣即起」乃是「緣起」之義，亦即「緣的作用」與「起的活動(dòng)」二者同時(shí)而有，則依照獨(dú)立分詞的使用規(guī)則，便不得視“pratitya＂一詞的詞構(gòu)為獨(dú)立分詞；因此，除非論主放棄他對(duì)“pratitya＂一詞的詞構(gòu)認(rèn)定，否則便不得聲稱「即緣即起」是「緣起」之義。這首偈頌的意思大體如此，以下且來(lái)比較一下二家之譯。

　　首先是關(guān)於“ahacaatra＂一句的翻譯，真諦譯之為「此中彼說(shuō)偈」，而玄奘則譯之為「故說(shuō)頌曰」。大體而言，兩家的譯文都是正確無(wú)誤的。然而，若是嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，似乎真諦之譯在語(yǔ)氣上更能表出原文之義。此中的關(guān)鍵乃在於“ahaatra＂（或可反轉(zhuǎn)其語(yǔ)序?yàn)?ldquo;atraaha＂）一語(yǔ)的習(xí)慣用法上。(注27)一般而言，在佛教偈頌體的論書之中，注釋家往往藉由此語(yǔ)以

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　　(注26)對(duì)於文法學(xué)者來(lái)說(shuō)，論主所謂“pratyayajprapyasamud-bhavahpratitya-samutpada（獲致了條件而生起，即是緣起）＂，其意即是指「先緣而後起」(purvajpratityauttara-kalamutpadyate)而言。

　　(注27)“ahacaatra＂一詞，藏本譯作“hdirsmraspa＂。此中或許藏本的譯者認(rèn)為“ca＂

　　及“ucyate＂一詞來(lái)判分論主與反論者之所言；此中，前者在注釋家的長(zhǎng)行釋文里，往往是用以導(dǎo)出代表反論者觀點(diǎn)的偈頌，而後者則往往是用來(lái)接引代表論主本人立埸的偈頌(注28)故而,真諦之譯作「此中彼說(shuō)偈」,可是既符合文句構(gòu),(注29)同時(shí)也相應(yīng)於佛教的釋傳統(tǒng),讓人一眼便知以下所之偈乃反者所言。至於奘師之譯為故說(shuō)頌曰,其之之一詞,明顯的乃是上文而下的增語(yǔ),亦能使人明白以下所出偈之頌?zāi)耸欠凑撜叩慕Y(jié)頌。

　　其次是有關(guān)家此一偈頌的傳譯。原文"pratyetipurvamutpadadyadyasattvannayujyate."是一個(gè)典型的條件心,其前件是"pratyetipurvamutpadadyadi",而其後為"asattvannayujyate"。真諦把件之為「至緣若起先」;就中,「能至」與「至緣」旦譯自"pratyeti"一詞，此語(yǔ)的形構(gòu)為“praty√i＂，乃是主動(dòng)態(tài)第三人稱單數(shù)形的現(xiàn)在式動(dòng)詞，故而真諦以「能至」表其主動(dòng)態(tài)，而奘師則以「至緣」（「緣」之一詞，實(shí)為增語(yǔ)）表其為帶

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　　之一詞在此一脈胳里，乃是一個(gè)無(wú)甚意思的衍詞，故而并未以諸如“kyav＂或“yav＂之類的連詞譯之（事實(shí)上，在漢譯兩本中，此語(yǔ)亦未見譯出）。這或許不是版本上的差異，因?yàn)樵诜Q友的疏文中明確的牒引了此語(yǔ)。

　　(注28)譬如在梵藏漢三地的中論注釋傳統(tǒng)里，注釋家們均一致認(rèn)為龍樹的《中頌》具有「駁異大全」的性質(zhì)；因此，在理解上，他們皆把該書中的偈頌判分為正反兩邊而來(lái)進(jìn)行疏釋。雖然，其間對(duì)於何者為正而代表了龍樹的立埸，何者為反而代表了論敵的觀點(diǎn)，注釋家們的見解或時(shí)有出入而并不一致；要之，他們均以這種「前分所破」而「後分能破」的方式來(lái)進(jìn)行頌義的疏釋。就中，前分所破，亦即論敵的觀點(diǎn)，在形式上，注釋家往往藉由“atraahaj＂（hdirsmraspa，問(wèn)曰）一語(yǔ)以導(dǎo)出之，而透過(guò)“ucyate＂（bwadpa、brjodparbyaste，答曰）一語(yǔ)而引出後分能破，亦即龍樹本人的立埸（以上參見中村元〈《中論》諸注釋における解釋の相違〉，收於《佛教研究論集》橋本博士退官記念佛教研究論集刊行會(huì)編，清文堂出版，1975，pp.65～79）。

　　(注29)“aha←√ah(say)＂此一動(dòng)詞在形式上雖然是第三人稱單數(shù)的完成式，但是一般而言，是用來(lái)表達(dá)現(xiàn)在完成式的意思（參見J.S.Speijer's《SanskritSyntax》，§331，p.250）。

　　有及物之義的他動(dòng)詞(parasmaipada)。就并無(wú)動(dòng)詞詞形變化的漢語(yǔ)而言，二家之譯可謂各有所長(zhǎng)，堪稱已是盡其心力矣！其次，關(guān)於“purvamutpadat＂一詞的翻譯（此語(yǔ)乃是表時(shí)間的副詞性短語(yǔ)，用以修飾動(dòng)詞“pratyeti＂），不論是「先於生」之譯，或「起先」之譯，都是相當(dāng)正確的。然而，就整個(gè)前件的翻譯而言，奘師之譯顯然是受到原文語(yǔ)序的牽制，而在其譯文中出之以倒裝的句式。(注30)再就後件來(lái)看，真諦譯之為「無(wú)有故不然」，而玄奘則譯之為「非有不應(yīng)理」；就中，“nayujyate＂一語(yǔ)乃是具有邏輯意味的字眼，故而嚴(yán)格而言，奘師之譯是較為諦當(dāng)?shù)摹?注31)最後，就整句的翻譯來(lái)說(shuō)，真諦雖然在前件之中并未使用諸如「若…」之類的句式，但是在後件里，他以直譯“asattvat＂（無(wú)有故）的方式，仍然可以說(shuō)是表出了原文的條件句式；就此而言，奘師的譯筆則恰好反其道而行。

　　再者是涉及梵文語(yǔ)法規(guī)則的後半偈。原文“sahacetktvanasiddho'tra

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　　(注30)奘師把條件句里的“pratyetipurvamutpadadyadi＂此一前件譯作「至緣若起先」，當(dāng)是由於“yadi＂在原文中的語(yǔ)序之故。事實(shí)上，對(duì)梵文這種在形態(tài)學(xué)上被稱之為「屈折語(yǔ)」的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，語(yǔ)序(wordorder)雖有其習(xí)慣性的擺置方式，然而基本上，語(yǔ)序?qū)?gòu)句乃至語(yǔ)意上的影響并不很大（在偈頌體里格於韻律而往往有一些非習(xí)慣性的擺置方式，此處的情況便是如此；有時(shí)在習(xí)慣上也會(huì)把所要強(qiáng)調(diào)的部分放在句子里較前面的地方）。玄奘的譯筆往往過(guò)於著重原文的語(yǔ)序，這或許可以稱之為是一種「圣書化」的現(xiàn)象吧(此中，「圣書化」最為著名的例子當(dāng)屬佛經(jīng)中起始的那一句話，亦即“evajmayawrutam＂，漢譯為「如是我聞」之句），這在我們前文對(duì)“nacaapyakartrka'stikriya.＂一句的翻譯檢討里已然提及了（此中，奘師順原文語(yǔ)序而譯之為「非無(wú)作者可有作用」）。事實(shí)上，“pratyetipurvamutpadadyadi＂此一語(yǔ)序，在稱友的疏文里已然改作較為常見的擺置方式而將“yadi＂置於句首，而藏本實(shí)際上也正是順著此一語(yǔ)序來(lái)著手翻譯。

　　(注31)關(guān)於“nayujyate＂一語(yǔ)的意義，可參見注16R.H.Robinson的研究。

　　purva--kala-vidhanataiti.＂(注32)基本上是由一個(gè)條件句以及一個(gè)表示理由的引句所構(gòu)成；此中，前件是"sahacet＂，後件為“ktvanasiddho'tra＂，而“purva-kala-vidhanatah則是表示理由的引句。以下且來(lái)分法上的不可共量性，而試圖在構(gòu)句上繼踵此一梵文句式，結(jié)果往往傳神之作乃屬罕見，而「譯豈純實(shí)」的形似之文比比皆然。對(duì)於古來(lái)散文一向發(fā)達(dá)而且書寫工具亦稱便捷的漢地來(lái)說(shuō)，采用四句五言詩(shī)的體例來(lái)傳譯梵文偈頌，顯然并非明智而得當(dāng)之舉。這此之間，除了宗教上的「圣書情結(jié)」之外，是否和原初創(chuàng)立此一譯例的譯者并未深入了解梵漢兩地在文明上的某些差異有關(guān)，事實(shí)上，漢地「格義」之起，即是源於斯土之士對(duì)彼方「另類思想」的差異性認(rèn)識(shí)不足有以致之；我們認(rèn)為以漢語(yǔ)四句五言詩(shī)的形式來(lái)傳譯梵文四句八音節(jié)的偈頌，在某一意義上，亦可說(shuō)是「格義」，析二家如何譯解原文的這三句話。首先是關(guān)於前件，真諦一如前例而未於此中表出條件句式而譯之為「言俱」（這或許是受制於五言詩(shī)的譯例，而無(wú)法暢其所言吧），奘師「若俱」之譯則清楚的表示了這個(gè)意思。其次是後件的翻譯，真諦譯為「亦不然」，而奘師譯作「便壞已」。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，二家之譯都有缺失。就中，真諦對(duì)於“ktva＂的概念仍一如前例的置之不理而未加譯出，這或許是他基於為漢語(yǔ)讀者考量的結(jié)果，然而，真正的問(wèn)題或許是他意識(shí)到了語(yǔ)法學(xué)上的不可共量性的存在，故而缺而未譯。至於其「亦不然」之句的譯法，則顯非佳構(gòu)，因?yàn)槿艉掀淝搬嶂砸杂^之，吾人實(shí)難見出原文條件句式的意味，而且他對(duì)“nasiddha＂一詞的翻譯，則失之過(guò)寬而未加簡(jiǎn)別其嚴(yán)格意義，此語(yǔ)實(shí)指「理論或論證的不得成立」而言。實(shí)則，「不然」之詞，什公以降頗喜用之，然而若睽之原文，漢語(yǔ)譯作「不然」之詞者，實(shí)乃譯自諸多不同分際的語(yǔ)詞，故而若但以「不然」一詞譯之，則顯然是混漫了此間應(yīng)有的義理分際而失之浮泛，這一點(diǎn)在R.H.Robinson的研究之中，早已為文指出來(lái)了。(注33)奘師將“nasiddha＂譯為「壞」自是比真諦之譯為佳，然而其一如真諦而未把“atra＂（在這種情況下）一詞譯出，則仍未善盡譯者「信」之一責(zé)。

　　就前述這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，也許并不能怪二人譯筆不佳，而只能說(shuō)這種缺失基本上是格於以四句的五言詩(shī)體例而來(lái)傳譯梵文偈頌（大體上是由四句八音節(jié)或兩句十六音節(jié)構(gòu)成）所造成的；事實(shí)上，對(duì)後者而言，由於詩(shī)律上的種種范限，原本便無(wú)法暢所欲言，因而「本尚虧圓」之作自屬多有；然而，漢譯者似乎有意忽視兩種語(yǔ)文之間在表層句法上的不可共量性，而試圖在構(gòu)句上繼踵此一梵文句式，結(jié)果往往傳神之作乃屬罕見，而「譯豈純

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　　(注32)P.Pradhan的校本把“iti＂一詞置入偈頌之中，基本上違反了“wloka＂的詩(shī)律，故宜正之為“sahacetktvanasiddho'traurva-kala-vidhanata∥iti｜＂。事實(shí)上，“iti＂一詞在藏本中未見譯出，而稱友牒文亦無(wú)此語(yǔ)。

　　(注33)參見注16。

　　實(shí)」的形似之文比比皆然。對(duì)於古來(lái)散文一向發(fā)達(dá)而且書寫工具亦稱便捷的漢地來(lái)說(shuō)，采用四句五言詩(shī)的體例來(lái)傳譯梵文偈頌，顯然并非明智而得當(dāng)之舉。這此之間，除了宗教上的「圣書情結(jié)」之外，是否和原初創(chuàng)立此一譯例的譯者并未深入了解梵漢兩地在文明上的某些差異有關(guān)，(注34)事實(shí)上，漢地「格義」之起，即是源於斯土之士對(duì)彼方「另類思想」的差異性認(rèn)識(shí)不足有以致之；我們認(rèn)為以漢語(yǔ)四句五言詩(shī)的形式來(lái)傳譯梵文四句八音節(jié)的偈頌，在某一意義上，亦可說(shuō)是「格義」，而這種譯例或有可能是出自初抵中土的彼方譯者之手。著重「語(yǔ)言」的印度文明與強(qiáng)調(diào)「文字」的中國(guó)文化，這二者之間的差異是否也對(duì)兩地的佛教思想有其一定的意義，這些問(wèn)題都是極其有趣而值得進(jìn)一步探究的。以下且來(lái)論列二家對(duì)理由之句的翻譯。就中，“purva-kala＂一詞在前文中已然提到過(guò)，而且在該處也評(píng)比了二家之譯的得失。(注35)事實(shí)上，此

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　　(注34)漢地自春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)散文日趨發(fā)達(dá)，而秦漢以降書寫工具更是便捷；因此，中土的知識(shí)學(xué)問(wèn)大體上是藉由書寫與閱讀而來(lái)，在這一點(diǎn)上是與印度大異其趣的。對(duì)於後者而言，他們的知識(shí)學(xué)問(wèn)基本上是靠著口傳記誦與聽聞而有，佛經(jīng)中「如是我聞」之句多少透露出了此一訊息。由於彼土古來(lái)書寫工具不甚發(fā)達(dá)（因而在佛教的傳統(tǒng)中，傳抄經(jīng)典，自來(lái)便被視為「功德」），是以偈頌之體一向盛行，蓋此一形式最便於口傳記誦與聽聞。在古代的印度，他們不但以偈頌來(lái)從事文學(xué)創(chuàng)作以及宗教禮贊，而且也用之以記述歷史乃至撰造哲學(xué)作品，因此，若稱其為「詩(shī)之國(guó)度」亦不為過(guò)。然而，對(duì)中土來(lái)說(shuō)，「詩(shī)言志而歌詠言」，基本上甚少挪為它用，因此斯土之?dāng)⑹略?shī)自《詩(shī)經(jīng)豳風(fēng)七月》以降，堪稱日形萎縮而不振，至於日後禪門之偈語(yǔ)，則正是不立文字而強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言之余的後話�；蛟S我們可以方便的使用「語(yǔ)言文明」與「文字文明」來(lái)標(biāo)舉這兩大文明的各自特色吧。諸如國(guó)人古來(lái)計(jì)量書籍大小，往往是以冊(cè)或卷為單位，而彼土則是以偈頌為單位，所謂《八千頌般若》（一頌為三十二個(gè)音節(jié)，故所謂《八千頌般若》即是指「三十二音節(jié)的八千倍的般若經(jīng)」而言，事實(shí)上該經(jīng)乃是散文而非偈頌之體；據(jù)曾西行梵土的義凈所言，他曾親聆一老比丘背誦十萬(wàn)頌的般若經(jīng)，其驚人的記誦能力實(shí)乃漢之伏生難望項(xiàng)背的）�？偠灾詽h語(yǔ)四句五言詩(shī)的體例來(lái)傳譯梵文四句八音節(jié)的偈頌，若非基於其它目的，則顯然是忽視了文明的差異，而試圖在形式上「格義」的不當(dāng)之舉。

　　(注35)參見【貳文法學(xué)者的批判】一節(jié)有關(guān)之文。

　　語(yǔ)乃是節(jié)引自Panini'sAstadhyayi(3.4.21)：“samana-kartrkayohpurva-kale（兩者同一作者，而時(shí)間上在先者）＂(36)的經(jīng)句。此處所謂“purva-kala-vidhanatah＂（依照時(shí)間上在先的規(guī)則），其之所指，即是Panini著作之中的此一經(jīng)句。真諦對(duì)此一節(jié)引的經(jīng)句，若就其學(xué)養(yǎng)而言，當(dāng)屬必知；然而，在此處，真諦之譯亦如其於前文之中的做法（所謂「於前事一義成，於後事第二義成」），置其表層句構(gòu)於不顧而但就此一經(jīng)句的深層語(yǔ)意加以譯出。(注37)當(dāng)然，平心而論，真諦此處所謂「由事約前後」（在文義上，這句話的意思是說(shuō)「因?yàn)橥蛔髡叩膬身?xiàng)作用，由於“ktva＂的使用，而判定了二者之間此前彼後的關(guān)系。」），其文雖簡(jiǎn)約，但在意思上顯然是比「於前事一義成，於後事第二義成」來(lái)得完足。雖然如此，其所謂「言俱亦不然，由事約前後�！梗詿o(wú)法讓不諳梵語(yǔ)的漢地讀者一目了然的見出偈文的確切意義，雖然吾人在義理上，可藉由經(jīng)量部所謂「過(guò)未無(wú)體」之說(shuō)的「剎那滅論」來(lái)理解真諦譯文的意思，但這顯然是另一層面的義理而非此一偈文的脈胳之義。(注38)

　　至於奘師之譯，所謂「彼應(yīng)先說(shuō)故」，此處若是合其「若俱便壞已」的前句譯文，則可以見出其譯文之意是說(shuō)「因?yàn)�，那個(gè)附加了“ktva＂的語(yǔ)詞所表示的作用，應(yīng)該是先被提及的�！挂虼�，玄奘此處的譯筆顯然

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　　(注36)這一點(diǎn)在稱友兩處的疏文中都曾明確的加以指出。(注37)根據(jù)吾人前文對(duì)真諦譯例的分析，這種傳譯方式或可稱之為是他的翻譯準(zhǔn)則。當(dāng)然，在這一點(diǎn)上，尚待更多的譯例分析來(lái)加以驗(yàn)證。(注38)此一偈句是文法學(xué)者就其專業(yè)的立埸而批判論主由詞構(gòu)分析而來(lái)的詞義解釋。因此，偈文確切的意思當(dāng)該在此一梵文語(yǔ)法規(guī)則的脈胳上加以表出。然而，真諦或許已然警覺到此間有著語(yǔ)法學(xué)上「不可共量性」的存在，故而但約其深層語(yǔ)意而譯之。事實(shí)上，吾人若但就「緣」與「起」之間的義理論爭(zhēng)而言，不論是主張「先緣而後起」或「即緣即起」，此一問(wèn)題本身自是超越於自然語(yǔ)言之上的，這即是說(shuō)，此一問(wèn)題的出現(xiàn)并不是因於梵文這種具有特殊語(yǔ)法規(guī)則的語(yǔ)言，縱使它轉(zhuǎn)換成另一種具有不同語(yǔ)法規(guī)則的自然語(yǔ)言，我們?cè)诹x理上提出此一問(wèn)題也是合法的。因此，若就翻譯論而言，真諦置「表層句法」於不顧而試圖以「深層句法」來(lái)跨越此一不可共量性的鴻溝，基本上也是同樣合法的。

　　并非逐語(yǔ)直譯，這和他在前一脈胳中的譯法是不一樣的，在該處對(duì)“ekasyahikarturdvayohkriyayohpuva-kalayamkriyayamktvavidhirbhavati.＂之句中的“purva-kala＂，奘師譯作「前」（真諦之譯亦是如此。實(shí)則，此語(yǔ)若逐語(yǔ)而譯，當(dāng)為「前時(shí)」，或許二人都認(rèn)為存有論上的、時(shí)間上乃至邏輯上的先後在此脈胳中并無(wú)加以簡(jiǎn)別的必要，當(dāng)然也有可能在他們進(jìn)行翻譯之際，根本就沒(méi)有意識(shí)到這一層在義理上應(yīng)有的分際），若與此處奘師的譯筆相較，則仍可算是直而譯之的。雖然如此，在他的意譯之中，仍然可以見出他試圖緊扣原文的脈胳之義，這一點(diǎn)在日後《光記》與《寶疏》的相關(guān)疏文中是可以清楚看到的。(注39)依照吾人在前文中對(duì)奘師譯例的分析，自然會(huì)興「奘師於此何以并未貫徹其譯筆而逐語(yǔ)直譯」之問(wèn)，實(shí)則，這正是其繼踵前人以漢語(yǔ)四句五言詩(shī)的體例，在形式上意圖「格義式的」來(lái)傳譯四句八音節(jié)的梵文偈頌，必然會(huì)導(dǎo)致的一種結(jié)果。

　　梵文研究領(lǐng)域里的前輩金克木先生，曾在一篇論及鑒真和尚自中土攜梵本東返扶桑的紀(jì)念文中，引用了斯學(xué)界開山之祖F.MaxMyller的一段語(yǔ)話，這些話語(yǔ)雖然已是百年之前的故物，然而我們以為它的意義迄今猶新，仍能發(fā)人深省，故而此處且暫用其語(yǔ)來(lái)打住我們的論述，至於筆者未盡之業(yè)，當(dāng)待它日因緣具足之際或可補(bǔ)之。其言曰：「中國(guó)佛教徒能得到足夠的梵文知識(shí)，和印度佛教徒談?wù)摬⑶覐乃麄儗W(xué)習(xí)佛教玄學(xué)的含義，這真是個(gè)奇跡。同樣令人驚奇的是，印度佛教徒竟能學(xué)會(huì)中文以至於能夠在那種語(yǔ)言中找出佛教及其哲學(xué)的抽象哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的準(zhǔn)確翻譯。就我所見，我懷疑即使是最好的中國(guó)學(xué)者，從即使是最好的譯者的譯本中能得到《金剛經(jīng)》或類似的書的準(zhǔn)確理解，除非是他們能先讀梵文的原本。我的兩個(gè)學(xué)生（按：指日本的南條文雄和笠原研壽）這樣作了以後，常常發(fā)現(xiàn)能更好

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　　(注29)就中，《光記》的相關(guān)疏文兼顧了脈胳與義理兩個(gè)層面的意思，他說(shuō)：「彼應(yīng)先說(shuō)『至緣後方起』，不應(yīng)說(shuō)『俱』；聲論、經(jīng)部俱說(shuō)『過(guò)未無(wú)體』故�！苟秾毷琛穭t但就奘師所緊扣的脈胳之義來(lái)疏釋此一偈句，他說(shuō)：「若至緣時(shí)，即是起時(shí)，則不應(yīng)言『由此，有法至於緣已』。言『已』者，必應(yīng)合在先說(shuō)，不合俱時(shí)。此是敘聲論師破也�！�

　　地理解玄奘等人當(dāng)初想表達(dá)的意思，而在這以前他們似乎不能從漢譯發(fā)現(xiàn)確切的可譯出的意義，盡管他們對(duì)經(jīng)文差不多都能背誦。」(注40)

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　　(注40)參見金克木著《印度文化論集》，p.216，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983。事實(shí)上，M.Myller此文是出自他在刊行西方世界第一個(gè)《金剛經(jīng)》梵文校本之際的引言，時(shí)當(dāng)西元1881年。此一本子的復(fù)刻本，近時(shí)已由許洋主居士所主持的「如實(shí)佛學(xué)研究室」印行流通，而M.Muller的序文也已悉數(shù)中譯（參見《新編梵文佛典金剛般若波羅蜜經(jīng)》，冊(cè)五，p.569～600，如實(shí)出版社，1995）。細(xì)觀M.Muller前揭引言的中譯全文之余，多少可以見出金克木先生對(duì)原序的這種片段引用（由於手上并無(wú)M.Myller原文可資對(duì)照，故難以衡定二者此段的譯文，何者更切合原意），并不是十分恰當(dāng)，雖然我們同意他在該文（亦即「從鑒真東渡傳梵本談起」一文，見氏之前揭書p.214～7）結(jié)語(yǔ)中的諸多論點(diǎn)。因?yàn)樵谒墓?jié)引之中，他顯然忽略了M.Myller在此一序言中所曾提及的，在文本的校訂上他之得自於兩位日籍學(xué)生所具有的漢語(yǔ)佛典知識(shí)的幫助。當(dāng)然他在該文結(jié)語(yǔ)中所謂：「漢譯佛教文獻(xiàn)彷佛是原文的復(fù)制品，確實(shí)還不如原文易讀，從原文確可以更好理解譯文，對(duì)照讀來(lái)別有意趣�！惯@一點(diǎn)是我們完全可以同意的，而且也可以用他的這種說(shuō)法為當(dāng)前但以梵藏文獻(xiàn)為主，而有意忽略漢譯資料的日本佛學(xué)研究的文獻(xiàn)學(xué)派進(jìn)上一解。實(shí)則，試圖繞過(guò)漢譯文獻(xiàn)而直叩梵藏佛典，可說(shuō)是昭和前期大多數(shù)日籍學(xué)者雖未啟齒而卻銘之於心的宏愿；這種想法除了有「圣書情結(jié)」與民族情緒的作祟之外，M.Myller在前揭引言中所謂「我們自大量漢譯所獲得的援助，無(wú)論如何，并不如預(yù)期的高�！惯@或許已然成為此一時(shí)期日本佛學(xué)研究者的座右銘了。

　　事實(shí)上，M.Myller此語(yǔ)在文本的校訂上，或許可以成立；但是一旦面臨文本的解讀或詮釋乃至翻譯之際，他的有關(guān)敘述便會(huì)成為問(wèn)題。因?yàn)榫臀谋镜慕庾x而言，我們今日的處境不見得比當(dāng)年的譯者來(lái)得更好或更壞。M.Myller文中所謂：「我的兩個(gè)學(xué)生這樣作了以後，常常發(fā)現(xiàn)能更好地理解玄奘等人當(dāng)初想表達(dá)的意思，而在這以前他們似乎不能從漢譯發(fā)現(xiàn)確切的可譯出的意義�！惯@也就是說(shuō)，這些可譯出的意思原本是被囚禁在玄奘等人的譯文魔咒之中，如今只有藉梵語(yǔ)神力方可解其魔咒而將之釋放出來(lái)。這種論調(diào)明顯的犯了所謂「客觀主義的謬誤」，而它正是極右派解釋學(xué)所高唱入云的曲目，於此我們或可試問(wèn)M.Myller及其兩位日籍門弟，他們又是如何見出原文之中有這些「確切的可譯出的意思」呢？是因其「表層句構(gòu)」？還是據(jù)其「深層句法」？原先所以未能在玄奘等人的譯文中見出他們當(dāng)初想要表達(dá)的意思，是因?yàn)樽g者施咒而將之藏匿？還是自家漢語(yǔ)的判讀能力有待加強(qiáng)？或是對(duì)中土大德的相關(guān)注釋文獻(xiàn)披不足？這些問(wèn)題若是置之不理，而全然不加厘清，只是抱著只要回到梵文原典或訴諸藏本之譯，便可重返伊甸而衣食無(wú)缺的過(guò)日子的想法，或許到頭來(lái)他們所見及者，只是一座全無(wú)生產(chǎn)能力的“gandharva-nagara＂，所謂「尋香城」是也。其次，對(duì)於昭和後期以降的多數(shù)日籍佛學(xué)研究者而言，其古典漢語(yǔ)的判讀能力是大成問(wèn)題的；因此，確而言之，或許他們不是有意忽視漢譯文獻(xiàn)，而是在閱讀上困難重重（此一問(wèn)題且待日後有緣，當(dāng)詳而陳之）吧。

　　摘要想要正確地來(lái)解讀漢譯文獻(xiàn)，理解譯者所欲表出的意思，其困難的程度實(shí)則并不亞於直叩梵文原典，或披藏本之譯。就解釋學(xué)的立埸來(lái)說(shuō)，翻譯本身便是一種詮釋，而此處所謂翻譯不只是指不同的自然語(yǔ)言之間的轉(zhuǎn)換而已，實(shí)亦指在相同的自然語(yǔ)言之中，不同的構(gòu)句形式之間的轉(zhuǎn)換，如主動(dòng)語(yǔ)態(tài)改作受動(dòng)語(yǔ)態(tài)，或偈頌轉(zhuǎn)為長(zhǎng)行，均可稱之為是一種翻譯；此中後者，在印度的佛典注釋傳統(tǒng)中，疏釋者在面對(duì)偈頌體的論書，如龍樹的《根本中頌》，進(jìn)行疏釋之際，往往采用了此一手法，這自然涉及了詮釋的問(wèn)題；而不同注釋家之間的論爭(zhēng)，往往在形式上也可說(shuō)是源於他們對(duì)該一偈頌的「翻譯」有別，當(dāng)然更是在內(nèi)容上彼此的理解有異。因此，在國(guó)內(nèi)一面高唱重返梵文佛典之際，一面低吟愿入藏譯佛典之門（自來(lái)在學(xué)界目之為「準(zhǔn)梵語(yǔ)佛典）的時(shí)候，龐大的漢譯佛典似乎已然是韶華已逝而門前冷落了，而唐人的疏釋更是乏人問(wèn)津，豈堪聞問(wèn)。這種方法學(xué)上的偏失，可謂其來(lái)有自，乃繼踵扶桑樸學(xué)的結(jié)果，以為「訓(xùn)詁明，則義理亦可了然於心」。國(guó)內(nèi)如今學(xué)罷梵藏二語(yǔ)而能直扣其文者，所在多有；但是同時(shí)能夠無(wú)礙的解讀漢譯或漢語(yǔ)佛典者，或恐不多，這種閱讀能力的急速衰退，在位而職司其事者，豈能不憂。如何結(jié)合梵藏二語(yǔ)的知識(shí)而來(lái)確實(shí)地判讀傳統(tǒng)漢譯，乃至理解自家祖師大德的文字般若，實(shí)為提升梵藏二語(yǔ)的閱讀能力之外，另一項(xiàng)重要的工作。但愿本文之作，能對(duì)有志於斯學(xué)者，提供一個(gè)值得考慮的入路。

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