俱舍論頌講記

　　俱舍論頌講記

　　演培法師

　　目    次

　　序

　　懸  論

　　一  本論作者小史

　　二  本論與婆沙的關(guān)系

　　三  本論與雜心的關(guān)系

　　四  本論的思想淵源

　　五  本論的組織次第

　　六  本論的價(jià)值與地位

　　七  本論的譯者與釋者

　　八  本論的論題略釋

　　正  釋

　　分別界品第一

　　分別根品第二

　　序    一

　　默    如

　　一大藏教的內(nèi)容，大別為經(jīng)、律、論三種。這三藏，又可分別為根本教、演進(jìn)教。前者是正覺心中流出的基本教理，如四阿笈摩等；后者是從基本教中源流演變進(jìn)化的中道教理，如一乘性相等。論藏中，又分做宗經(jīng)論、釋經(jīng)論；這阿毗達(dá)磨俱舍論，便是三藏中論藏的宗經(jīng)論。

　　有說，三藏是佛說的。也有說，經(jīng)和律是出于佛的金口；而論藏是些大菩薩或系尊者造的。這兩種措詞并不同，但都能講得通。原來，佛說法的動(dòng)機(jī)，由于內(nèi)在的悲愿沖動(dòng)，外在的群機(jī)愚迷，由于外感內(nèi)應(yīng)相互涉入而形成契理契機(jī)的言教。佛法的目的在眾生上，要眾生去妄、去執(zhí)、去迷、去謬；求悟、求證、求真、求覺。因此，佛說法，急急的求得眾生自心的了悟；而佛世的眾生又多是上根利智的，所以修多羅中多是散說——語錄式。律是釋尊為著教團(tuán)組織的嚴(yán)密，佛子昆尼的遵守而制訂的。論藏究竟的出處是怎樣?佛在世時(shí)，多是隨機(jī)散說，語多靈活圓貫，沒有一點(diǎn)板滯，也沒毫厘著色的痕跡。后來的尊者們，很為景仰釋尊超絕言思曠縱天聰?shù)母唢L(fēng)，但為了完成佛理的緊嚴(yán)的體系化，從溫故知新的態(tài)度上造成論典。因此說，論藏是佛滅后的尊者造的。然而，佛在世也曾論議過諸法性相，和對(duì)法的材料差不多，這樣，論藏?zé)o疑的也為佛說。這部俱舍論，便是佛滅后的尊者——世親菩薩的聰穎睿智中構(gòu)造出的一部結(jié)晶品。

　　關(guān)于俱舍論的著者—：世親尊者的生平史跡，以及他的思想的直接間接的淵源?在這本講記中已有精詳?shù)慕榻B，很明顯的昭示在懸談內(nèi)，這里不必多說。佛法在大小二乘佛法中，不外對(duì)于空有兩方面的闡發(fā)，到了佛減度后的初五百年中，盡管形成二十種的部派不同，到底不外對(duì)于空有的思想歧異所致，如對(duì)三科假實(shí)的見解不同，三世有無的論調(diào)懸殊等。后來傳到中國(guó)來的聲聞乘的論典，介紹部派思想的，僅有異部宗輪論的簡(jiǎn)短著述。能在中國(guó)樹立起宗派來的，有羅什譯的成實(shí)論，在齊梁時(shí)弘揚(yáng)極盛而成宗派，其次，便是真諦譯的俱舍論，由慧愷等竭力提倡，在陳隋間就樹起俱舍宗了。到了唐代玄奘再譯成了俱舍論，因奘、基闡揚(yáng)唯識(shí)法相，俱舍就浸假而歸并了法相，不再成宗。雖然，采用了經(jīng)部學(xué)說為主干，而多分又近于大乘空底思想的論典流傳到中國(guó)來的，好像僅是少數(shù)卷帙的成實(shí)論等�？墒牵�譯成華文的一切有宗的思想中逐漸演進(jìn)而成的論典，卻是浩瀚廣博，即如六足論、發(fā)智論、婆沙論、阿毗曇心論、雜心論都是。像俱舍論更是采取了部派中最進(jìn)步的經(jīng)部思想來融貫有部思想的，也就是依據(jù)以上諸阿毗曇論來擇長(zhǎng)去短而制成諸論中最精要的一部圣典。由上看來，在中國(guó)的根本敵中，經(jīng)典是以阿笈摩為代表，論典是以阿毗曇為代表——因其他部派的學(xué)術(shù)思想傳來中國(guó)者，多是零星簡(jiǎn)片的，昆曇論典的譯傳，卻是相當(dāng)?shù)呢S富：：而俱舍又是阿毗曇的代表，因之要說俱舍論，就是中國(guó)傳來的根本圣敵中的論典的代表，或者說是中國(guó)唯一的根本圣教，也足以當(dāng)之無愧!

　　現(xiàn)在再?gòu)木闵徇@一論的各方面來加以察看，就是作個(gè)面面觀。俱舍論的文字、內(nèi)容、結(jié)構(gòu)等，莫不有他獨(dú)特的地方。文字是五言一頌的六百頌，他的制作是煞費(fèi)心匠。古人做詩，對(duì)于只字半句的推敲從小肯稍讓；而俱舍的成頌，運(yùn)思或許還要過之。結(jié)構(gòu)方面，是鉤鎖連環(huán)的，脈絡(luò)相通的，前后聯(lián)貫，條然有序。而他的內(nèi)容又是怎樣呢？他將出世法和世間法，都能描寫刻劃的淋漓盡致。就拿人生問題來說吧：在生理機(jī)構(gòu)上，一個(gè)人只需一只眼睛就可看到東西，一個(gè)鼻孔也能呼吸，為什么會(huì)生成兩只眼睛，兩個(gè)鼻孔的?這在俱舍中就有很明白的交代。又，一個(gè)人用著怎樣不正的心思和動(dòng)作才會(huì)去變牛馬償還欠債，或被打入到極慘痛的地獄去的?一個(gè)人又以怎樣動(dòng)態(tài)和舉措就得生天受樂去的?俱舍論中對(duì)于這些業(yè)果輪回的道理，業(yè)已明白的啟示出來。他如天體怎樣?天上的壽命和璟境怎樣?地域的區(qū)分如何?數(shù)學(xué)又是怎樣的建立?甚至宗教的生活、修養(yǎng)、持戒該怎樣子乃至人生心理學(xué)等，俱舍中都一一的列舉得言之綦詳。但根本的圣典，還不是把這些有漏因果來做重點(diǎn)的。而他的目的，是叫人修習(xí)定慧，希圣希賢的，所以俱舍的后段，特別強(qiáng)調(diào)著賢圣的位置，以及修習(xí)定慧的方法�？傊�，本論的內(nèi)容，是詳明四諦真理。不過，大家切勿誤會(huì)這是小乘教，因此我避免這個(gè)名詞，卻把他叫做根本教，比較起來，這確是佛法的根本理論；近人謂阿笈摩多分近乎佛說的，可以證明。要知道：四諦原是根本*輪，一切演進(jìn)的大乘性相的經(jīng)論中所詮，任他義理多么繁賾得玄奧深邃，也不出這個(gè)四諦的范圍!因此，就說俱舍是一大藏教的總匯也不為過。

　　像這根本*輪的俱舍偈頌，他所闡述的至埋名言，確有不可磨滅的價(jià)值，將是永遠(yuǎn)的像那日輪光芒般底發(fā)射輝耀于人世間的。但有人要問：俱舍經(jīng)過了奘師新譯而后，就有附屬唯識(shí)法相的趨勢(shì)，隨著法相而宏傳，在唐時(shí)，也曾極一時(shí)之盛，可是唐以后的法相堙沒了，俱舍也隨之而斂跡。俱舍經(jīng)過了這多年的不興而至于今日，想再來發(fā)揮他，播揚(yáng)他，是不是有過時(shí)的明日黃花之感?答：不然。在今天來提倡俱舍學(xué)，是最中肯系的（適時(shí)，應(yīng)機(jī)，對(duì)癥），這里可從幾端來說明。一、拿論頌的文字和結(jié)構(gòu)來說，他能訓(xùn)練成人們的條理科學(xué)化的腦筋。因?yàn)樗�的文字緊嚴(yán)，結(jié)構(gòu)精密，讀過了他這論頌后，腦筋自然要清晰些，于事于理，可以增加認(rèn)識(shí)和辨別。二、他的內(nèi)容中詮顯的法相和理論都分剴得清清楚楚，有一定的界說，不容在意識(shí)上浮游飄蕩的而沒個(gè)判定，一掃向來心地上的模糊渾濁的印跡。近幾十年前的講教法師，多偏重講理性的圣經(jīng)，超群拔萃的精通經(jīng)教者固不乏人；也有些講者因?yàn)榘l(fā)揮理性的伸縮性較寬他是彈簧式的，就可以自由的發(fā)抒他的天才了。甚者，等而下之，就變?yōu)轭咁A(yù)佛性儷侗真如者，其癥結(jié)，就是由于不明法相之故�，F(xiàn)在提倡俱舍學(xué)，使他由相而入性，一洗舊有頭腦中的空疏之弊，可能成為性相貫通的佛學(xué)者。三、學(xué)佛的目的，不單在文字和義理方面的研究，而是要在由行而求悟證的，但要證實(shí)相般若，需從文字般若著手起：—亦有特殊根性的禪宗人，他是可以不立文字的單刀直入，然而恐是少數(shù)——文字般若，要以經(jīng)論為依歸。經(jīng)是佛對(duì)上根人說的，言簡(jiǎn)意賅，不在于瑣層的分別

　　序  二

　　李  子  寬

　　阿毗達(dá)磨俱舍論，簡(jiǎn)言俱舍論，譯云對(duì)法藏論。俱舍論頌，總有六百四頌，初三頌明造論緣起，當(dāng)序分；中六百頌明所擇漏無漏法義，當(dāng)正宗分；末一頌勸求解脫，當(dāng)流通分。佛寂九百年至一千年問，世親菩薩造。頌文文義幽深，淺智者不解，乃作論文解之。世親于薩婆多部出家，初學(xué)彼部所立三藏。后學(xué)經(jīng)量，具述有部謬處，以經(jīng)部正之，其取舍折衷于十八部，外出一機(jī)軸者，攝昆婆沙要義周盡，故日“攝彼勝義依彼故，此立對(duì)法俱舍名”。普光論記中云：“俱舍論文同鉤鎳，結(jié)引萬端，義等連環(huán)，始終無絕，采六足之綱要，備盡無遺·顯八蘊(yùn)之妙門，如觀掌內(nèi)，雖述一切有義時(shí)，以經(jīng)部正之，據(jù)理為宗”。賈曾釋記有云：“世親菩薩造論干部，標(biāo)揭義門，訓(xùn)剖名相，文約事廣，詞做理明，對(duì)法藏論為尤工。即此可知是論價(jià)值之崇高，故多稱為聰明論。真諦初譯，玄奘再譯，注疏記釋者，有真諦、智愷、惠凈、道岳、普光、法盈、法寶、圓暉、慧暉、遁麟、神泰諸家，當(dāng)時(shí)師承宏揚(yáng)者甚盛，號(hào)俱舍宗，以世親為祖。唐以后攝入唯識(shí)法相，而專研俱舍論者漸少。晚近歐陽漸，唐大圓有講述而無專著，法舫法師有專著而未梓行。三年前演培法師，主臺(tái)省佛學(xué)講習(xí)會(huì)，開講俱舍頌至世間品，嗣于福嚴(yán)精舍續(xù)講，完成六百頌講記。紀(jì)錄者為妙舉、常覺、幻生、惟慈諸師。經(jīng)二年余，成六十七萬余言。將作者歷史考訂，思想淵源，本論與婆沙、雜心關(guān)系，及組織次第，譯者釋者，條分縷述，極為詳明。而六百頌艱文深義，以淺而易明之語體出之，較諸家注釋，明顯通暢，讀而易解，契合現(xiàn)機(jī)，法施利普，師其現(xiàn)代法匠歟!

　　佛誕二千五百年觀世吾菩薩成道日菩薩戒弟子李子寬薰沐謹(jǐn)序

　　序  三

　　鐘  伯  毅

　　世道隆替，人心純駁，幾無不視學(xué)術(shù)及其思想為轉(zhuǎn)移。即統(tǒng)世出世間之佛法，亦每受思想之驅(qū)策，使其反映于時(shí)間空間者，為盛為衰，或突盛而潛衰，或此衰而彼盛，影響重重，未之或渝。然每一思想，孕育而滋長(zhǎng)，馴至決蕩有力，又不可不深勘明辨其相因相緣之跡，此治佛學(xué)者所從事，亦篤佛行者不可忽。蓋佛學(xué)三藏十二部不能盡，佛法八萬四千門不足算，乃喻為大海水，正顯浩瀚淵深之不易測(cè)，又喻為一味，實(shí)亦一切即一，綜此一味大海水中，所揭有空兩義，究為兩大主流。雖然有空兩大主流，其衍為小乘、大乘、密乘，或五乘、三乘、一乘，則認(rèn)識(shí)空與有之義蘊(yùn)如何，領(lǐng)悟空與有之分齊又如何，立者固玄之又玄，破者復(fù)歧而又歧，即密宗更各重傳承，各分位證，其未能全循世俗齊一耳目者，不容諱言矣。然此五花八門，轉(zhuǎn)苦適從，取為佛教詬病，未始不可檢討。殊不知果求真理，愈諍愈顯，佛法于時(shí)之演進(jìn)，空之演變，更復(fù)萬千，雖愈諍愈歧紛，實(shí)愈諍愈適應(yīng)，八萬四千病，八萬四千藥，又何疑焉子顧佛陀根本教義，要重自由，而達(dá)于自在，益見思想之不可錮蔽，不可統(tǒng)制，要當(dāng)啟發(fā)自由。而所謂自由者，非任其泛濫潰決，天下幾多罪惡假行之不可懼也。乃必準(zhǔn)于三法印，使之尋求真理，進(jìn)而自由適應(yīng)各各根性，實(shí)踐真理。俱舍論問世，或抑自由思想之作之一顯例乎？重可考矣。

　　阿毗達(dá)磨俱舍論，六百頌，三十卷，世親菩薩所造。世親生長(zhǎng)婆羅門教顯閥，決然脫離，而投佛陀新幟之下。復(fù)當(dāng)迦膩色迦國(guó)王極端權(quán)威，護(hù)持小乘有部，壹懸婆沙論，為共統(tǒng)馭教典。仍不甘此使由不使知之愚民教義，潛投異國(guó)，學(xué)習(xí)婆沙，積以四年，盡窺得失。歸而亟取經(jīng)部精華，彌本宗缺陷，成此組織謹(jǐn)嚴(yán)義理豐富之亙著，抑即其自由思想遞進(jìn)之勇敢表示，謂為結(jié)小開大之轉(zhuǎn)扭可，謂為同小向大之怒芽亦無不可，譽(yù)以時(shí)代聰敏論，當(dāng)之誠(chéng)無愧矣。蓋本論所許為進(jìn)步思想者，非妄逞新奇也，非故創(chuàng)門戶也，實(shí)鑒自號(hào)正統(tǒng)派一切有之不能圓融其義，遂援經(jīng)部如過未無體，種子熏生，不相應(yīng)無實(shí)，乃至十例，勇加修正。復(fù)認(rèn)一切現(xiàn)象，區(qū)分五位七十五法，建立無我緣起說，以足其整體。其秉理長(zhǎng)為宗之立場(chǎng)，不違理故，我所宗故，機(jī)運(yùn)如是而巳。夫小乘無論出自部派與根本，大旨一宗于四諦。然婆沙執(zhí)有也，成實(shí)偏空也，或認(rèn)俱舍為折衷之論，未嘗不當(dāng)，究以俱舍雖不盡拘婆沙范圍，實(shí)原婆沙所改造，對(duì)立不成，何取折衷?惟與成實(shí)旗鼓相當(dāng)，且具相反相承之真價(jià)，毋寧俱舍、成實(shí)，判為兄弟論，更表雙林競(jìng)挺。故延綿中土，猶并建小乘俱舍、成實(shí)兩宗，互顯有空，人天共鑒。

　　演培法師賾學(xué)善辯青年俏，亦大乘法器，乃取小乘俱舍論，積成六十七萬余言之講記，其故云何？必也悲憫今世集邪見之大成，貌襲一切有，強(qiáng)飾一切物，流布一切惡，鐵鑄不自由思想，錮蔽世界，扼殺人類，愛舉自由思想所激發(fā)而具足因果之俱舍，應(yīng)機(jī)弘揚(yáng)，廣施無畏，寧非一針見血之妙手乎？復(fù)悲佛教近趨，多夸大乘而卑小乘，虛憍成風(fēng)，弊蝕于利，惟揀小乘論著中潛有大乘嘉種者，懸作參研正鵠，進(jìn)而誘治小乘為大乘基石，大乘乃小乘前程，使其知所先后，則近道矣。而卷首懸記，巳累萬言，逐頌詳詮，必多新義，破我品署為別論，具征卓識(shí)。書既成，循請(qǐng)印布，屬序年有余學(xué)不足于余，只掬學(xué)術(shù)自由，思想自由，以求真理，以踐真理，達(dá)于佛陀勝義，相與質(zhì)證。然乎?否乎?惟作者及讀者幸正之!中華民國(guó)四十五年丙申初秋慧空居士鐘伯毅敘于臺(tái)北

　　自  序

　　佛法有空有二說，為學(xué)佛者所共知，但追溯空有二說的兩大思潮從何而來，不得不說早在第一次五百結(jié)集時(shí)，已經(jīng)胚胎萌芽，不過其時(shí)還不怎么顯著而已。到了佛滅后百余年，有名的阿輸迦王出世，佛教開始達(dá)于無比的隆盛，高僧大德乃亦一時(shí)輩出，因而與這同時(shí)，關(guān)于教義的異見，亦陸續(xù)的產(chǎn)生，并且彼此互爭(zhēng)是非。從歷史上去看，這就是傳承原始佛教老套的保守思想的一派；與適應(yīng)時(shí)代而施斬新解釋的自由思想的一派之爭(zhēng)。這不論過去現(xiàn)在，都是如此的。思想自由派的僧眾中，有所謂大天其人，長(zhǎng)于哲學(xué)的思辨考察，嘗嘗的主張新說，所以思想保守的一派，也就特別的抨擊他，說他唱道違反佛陀圣教的邪義，于是兩派諍論，不絕如縷。思想保守的一派，就是所謂上座部，思想自由的一派，就是所謂大眾部。從來上座部正統(tǒng)之說，即是有說，而大眾部之說，卻漸漸的傾向空說。在小乘學(xué)派，說一切皆空而至其極的，無過于成實(shí)宗。此說出于佛滅九百年頃，如從年代上去考察，距離二十部分派的時(shí)代，約有四五百年，如從其所說上去考察，有部的敔義，是一切皆有，成實(shí)的教義，是一切皆空，兩者的思想，完全是相反的。再?gòu)?a href="http://www.cnqsn.cn/fxrm/rmzs/2314.html" class="keylink" target="_blank">大乘佛教的關(guān)系來考察，大乘佛教最早出現(xiàn)的，是立于龍樹思想下的空說，而其起源，則出發(fā)于般若部的大智度論、中觀論、十二門論等之說，如從思想的聯(lián)絡(luò)上加以考察，我認(rèn)為這是小乘佛教空說更進(jìn)一步的表現(xiàn)。又在大乘佛教中，最早代表有說一方面的，是馬嗚菩薩的起信論。有關(guān)這年代作者，雖不無多少可疑，然歷史上事實(shí)，現(xiàn)在姑置不論，而單從思想方面去看，其緣起論的方面，屬于大乘中的有說，可謂毫無疑義。然俱舍論，在大小二乘、空有二說間，是屬那一種呢?就實(shí)際說，俱舍在大小二乘的中間，似謀有空二說的調(diào)和折衷。因著者世親，不是拘泥有部一家之說的人物，在他的言論中，采取經(jīng)部所說的不少，自號(hào)以理長(zhǎng)為宗，取兩派的所說而折衷之，所以俱舍不是純?nèi)坏膶儆谟姓f，而是在空有二說之間的。雖則如此，但從宗派發(fā)達(dá)史上來說，俱舍是從有部出的，應(yīng)仍稱為有說。同時(shí)，由于他的思想，從未選出小乘范圍，所以自古以之為小乘教，亦無異議。不過據(jù)向所說，俱舍論的思想，是小乘教中最發(fā)達(dá)者，因而可說他居于將欲步入大乘之域的最重要的地位。

　　依一般佛教學(xué)者說，佛法的研究者，欲從小乘入于大乘，其路線有二，就是成實(shí)論與俱舍論。俱舍論屬于其中的有說，為大乘有門的初步，成實(shí)論代表空說，為大乘空門的端緒。這從教義發(fā)達(dá)的聯(lián)絡(luò)上說，固沒有什么不可，但若把他視為歷史的事實(shí)，那就大大不可了。因?yàn)閺臏\入深的順序，是以俱舍、成實(shí)、唯識(shí)、三論為次第的。若論他們出現(xiàn)的前后，而從歷史事實(shí)去考察，不用說，三論先于唯識(shí)、成實(shí)而出，俱舍是最后出的。成實(shí)，雖被認(rèn)為足俱舍相反的一論，而實(shí)是欲破斥有部實(shí)在論所唱道的一種極端的空論，對(duì)這極端的空論，始有俱舍調(diào)和的實(shí)在論起。然即同是空論，大乘空論的三論出于前，小乘空論的成實(shí)出于后。因?yàn)槭沁@樣的關(guān)系，所以向說大乘空有二大思潮，是從小乘空有二派思想演變而來，那不過是就思想發(fā)達(dá)的聯(lián)絡(luò)所示，并不是就歷史的事實(shí)而論，這點(diǎn)，我們不可不深切的了解!

　　俱舍既居步人大乘之域的地位，那他當(dāng)然是一部很重要的論典了，所以學(xué)者對(duì)此不可忽視!民二十九年，余修學(xué)漠（藏?cái)陈瘢┰�，聽法舫法師講俱舍，即對(duì)共發(fā)生莫明其妙的興趣，所可惜的，就是界品剛剛講完，舫公即奉虛大師命，去錫（蘭）弘傳大乘佛教了。從此只有自己學(xué)習(xí)，再無機(jī)會(huì)聽明師講說。三十二年冬，我�。�順）公領(lǐng)導(dǎo)的法王學(xué)院，請(qǐng)某師來為諸僧講俱舍頌，根品沒有講完，因彼入藏學(xué)法，于是我奉印公命，為學(xué)偕續(xù)講俱舍，但因一學(xué)期就畢業(yè)，欲將六品多近五百的頌文，全部講完，事實(shí)足不可能的，乃由印公選出二百余頌來講，是為余講俱舍之始。其后，又曾兩度講俱舍論：一講于華西佛學(xué)院（四川什祁羅漢寺），一講于蓮宗學(xué)院（成都十方堂）  ，終因咯血病一再?gòu)?fù)發(fā)，或講兩卷而止，或講一卷而止。三十八年夏，避赤禍于香江，四十年秋，住青山凈業(yè)林，同住學(xué)友五六人，為求增進(jìn)法益，除請(qǐng)印公導(dǎo)師為我們講勝置經(jīng)外，彼此則互講互聽，續(xù)明法師講辨中邊論頌，我則講俱舍論頌，講至根品的六因四緣，因來臺(tái)而止。以是，余謎俱舍，或論或頌，先后幾四次，但沒有一次能全部講完，每念及此，總不免感到是件無限的憾事，總希望有個(gè)機(jī)會(huì)讓我好好再講一次。

　　四十一年春來臺(tái)，主持臺(tái)灣佛教講習(xí)會(huì)會(huì)務(wù)，兼習(xí)日文，日在忙朱中，雖我慈航老人，常常要我到內(nèi)院講次俱舍，終因曾務(wù)纏身，無法實(shí)現(xiàn)。待講會(huì)進(jìn)入第三學(xué)年，一因本會(huì)學(xué)僧的佛學(xué)已略植共基，二因內(nèi)院有三五學(xué)友來會(huì)旁聽佛學(xué)，并從關(guān)凱圖居士學(xué)習(xí)日文，因緣成熟，乃于此一學(xué)年內(nèi)，講授俱舍。承幻生、妙峰、常覺、惟慈四法師發(fā)心筆記，益增我講解的勇氣。不意一學(xué)年來，僅講至世間品，學(xué)僧即行畢業(yè)，無法再為續(xù)講。初我以為此次所講俱舍，又將這樣不了而了。后我印公導(dǎo)師，應(yīng)莽島學(xué)佛人士之請(qǐng)，去菲弘法，命問福嚴(yán)精舍自修，并與諸法師共究佛法，因而得以續(xù)講俱舍，仍由幻生等四法師續(xù)為筆記�？墒侵v完第五隨眠品，由于我的雜事太多，每周且往來臺(tái)北新竹問說法，致使舍內(nèi)講務(wù)，時(shí)識(shí)時(shí)輟，難以賡繽。但為貫徹我的初志，從第六賢圣品以下的三品，開始親自解釋，以成全部講記。本講記的完成，雖后三品，是我自己寫的，但前五品，是叫法師記的，因此我在這里，不得不向他們首致謝意

　　界、根二品講記，剛剛整理就緒，覺生編者來索稿，乃交與該刊發(fā)表，南洋恰保勝進(jìn)老法師看了，覺得很好，來問幾時(shí)脫稿，是否須要出版，愿代籌印費(fèi)若干，因而促起我將之早日問世的念頭。按我的預(yù)計(jì)，去年的年底，一定可以脫稿，那知差別因緣太多，不能專心一意講解，致未如期完成。年終，勝老法師又來信，謂已籌得印費(fèi)幾許，望積極準(zhǔn)備出版；嗣得非島賢范居士來函，謂亦可以略助印費(fèi)；寶島劉亮疇居士，亦發(fā)心資助；另得靈峰常住、慈輝居士的助力：眾緣所成，乃付手民。因此本書問世，多得力于勝進(jìn)老法師、優(yōu)曇法師及劉亮疇、董賢范二居士，謹(jǐn)此特為志謝!

　　本書忽促付印，或因講時(shí)忽略，或因未再修訂，錯(cuò)誤在所不免，敬詁時(shí)賢，多所指正!全稿承仁俊法師校正一遍；復(fù)荷默如法師、伯毅、子寬二長(zhǎng)者，惠賜佳序；更蒙慧復(fù)、懷謙二居士，發(fā)心校對(duì)：凡此種種，無不是本書問世的勝增上緣，于此一并敬致謝忱!

　　中華民國(guó)四十五年八月一日序于福嚴(yán)精舍

　　俱舍論頌講記上冊(cè)

　　懸  論

　　一  本論作者小史

　　1  作者生年的考訂

　　在大小乘的學(xué)術(shù)思想史上，都占有光榮一頁的世親論師，是本論的作者。他誕生—在北印度鍵陀羅國(guó)的富婁沙富那（現(xiàn)在的白沙瓦）的村落中，有兄弟三人：長(zhǎng)兄無著，幼弟師子覺，在佛教界中，都是享有盛譽(yù)的名德。他們誕生年代，學(xué)者傳說不一：有說在佛元九百年至一千年間；有說在佛元七百年至八百年問；有說還要提早一百年。傳說不一，依何為當(dāng)?從印來華的譯師，譯出彌勒、世親的論典考察：佛元八百年中，曇無讖來華創(chuàng)譯了彌勒論；八百九十五年時(shí)，菩提留支來華又創(chuàng)譯了世親論。從華去印留學(xué)奘公所親近的老師考察：奘師親承的大德是戒賢，賢生于佛元九百十三年；他的老師是護(hù)法，護(hù)法的老師是陳那，陳那是世親的門人，這是一。奘公在印，曾親見一位九十歲的老僧密多斯那，他是德光的弟子，而德光是世親的學(xué)僧，這是二。隨后，奘公又去親近在家論師勝軍，勝軍是從安慧學(xué)因明的，而安慧是世親的得意門徒，這是三。從這三點(diǎn)看，自世親到奘師，只三四傳而已，不會(huì)有三百余年的相隔。所以，從譯論上考察，知道世親生于佛元九百年至一千年之說不確；從奘師親近的名德考察，說世親生于佛元六世紀(jì)至七世紀(jì)也不對(duì)。據(jù)近人考證：彌勒生年為六百五十至七百三十年；無著為六百九十至七百七十年；世親為七百一十至八百年。因而考訂本論的作者，生于佛元七百年至八百年問，大概是沒有多大出入的。

　　2  作者出家的研究

　　作者誕生在特殊階級(jí)的婆羅門種族中，父親名叫嬌尸迦，是當(dāng)時(shí)婆羅門教有名的領(lǐng)袖，不特為一般群眾所擁戴，且受當(dāng)代國(guó)君超日王的敬禮。作者兄弟，沐浴在祖?zhèn)鞯淖诮谭諊�中，受婆羅門教的文化教育熏陶，且在婆羅門教的思想嚴(yán)密封鎖、言論極不自由下，理應(yīng)為婆羅門教的忠實(shí)信徒，怎么反而出家牧了佛的弟子?這在研究作者學(xué)術(shù)思想的我們，是應(yīng)有一正確認(rèn)識(shí)的。

　　考佛教在印度傳布的興衰，約可分為三個(gè)時(shí)期：一、佛元三世紀(jì)前，佛教得阿輸迦王的護(hù)持，王因弘法心切，為了推廣佛陀的偉大教法，特下詔遍遺傳教師，到南北東西的各區(qū)，宣傳佛化。在各傳教師努力弘傳下，一時(shí)佛法遍于五印，而躍登于國(guó)教的地位：就在宗教界言，實(shí)執(zhí)當(dāng)時(shí)各宗教的牛耳；就在思想界言，握著當(dāng)時(shí)思想界的權(quán)威；就在政治指導(dǎo)言，負(fù)有當(dāng)時(shí)的政治指導(dǎo)權(quán)；就在社會(huì)信眾言，擁有廣大社會(huì)群的熱烈崇信三迫時(shí)期的佛教，可說是印度佛教的黃金時(shí)代，值得后代的每個(gè)佛弟子所憧憬!二、阿輸迦王以后，從三世紀(jì)到九世紀(jì)初的佛教，因于三世紀(jì)中，受了熏迦王朝的摧殘，就逐漸的走著下坡路了：從表面看，佛法似還有人在普遍的推動(dòng)，巍巍然仍不失為大致之一；但實(shí)際上，只限于內(nèi)部的學(xué)術(shù)研究，思想上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，幾乎消失殆盡，而宗教界的第一把交椅，也早巳讓給別人了!三、佛元九世紀(jì)末及十世紀(jì)以下，佛教從各個(gè)區(qū)域慢慢的緊縮，而局處到摩羯陀的一個(gè)角落，于是就開始向著滅亡的路上前進(jìn)!這有多種的原因，從外患說：北印佛教遭遇軍事上的破壞，是受入侵的匈奴族所蹂躪；東印佛教遭遇政治上的打擊，是受當(dāng)時(shí)執(zhí)政者設(shè)賞迦王所摧殘；而使佛教獲得致命傷的勁敵，則是印度固有的婆羅門教明攻暗襲!從內(nèi)部說：佛教徒受唯心、真常、圓融、他力、神秘、欲樂、頓證的思想長(zhǎng)期熏陶，一天天的與梵我論合流!論理，喜歡瑣層，高興談玄；實(shí)行，祟尚迷信，污濁淫穢。所說所行，既無益于個(gè)己身心，亦無濟(jì)于國(guó)家民族，假使律于根本佛教，那簡(jiǎn)直是反佛教的!佛教在這樣的情態(tài)下，不亡做得到嗎？所以從興衰史上，觀察印度的佛教，唯有阿輸迦王時(shí)，是最極隆盛期!茲姑不論其他佛教化區(qū)盛況怎樣，且來一談西北印佛教隆盛的情形。

　　西北印佛教的傳人者，是弘說一切有系的末闡地，他是奉迦土命而首先到達(dá)鍵陀羅國(guó)的。由于機(jī)緣的成熟，尊者一踏進(jìn)國(guó)境，就受到舉國(guó)上下狂也似的歡迎，而佛法真理之花，更為全國(guó)人民愛好著!這樣，尊者在那兒很快的就筑起鞏固的法幢，達(dá)到了弘法傳教的目的!此后，由于佛弟子的不斷弘傳，佛教在那兒就高度的發(fā)展開來；到迦膩色迦王時(shí)代，犍陀羅國(guó)在佛弟子的莊嚴(yán)下，儼然成為東西文化的要街，政治經(jīng)濟(jì)的中心了!作者世親，適于祖國(guó)佛教最極隆盛時(shí)誕生于世。人類是喜新厭舊的，在佛教高速度的發(fā)展、婆羅門敵的日趨萎縮下，犍陀羅國(guó)的一般哲人碩士，莫不投入佛教的懷抱，接受佛化，尤其普通的老百姓，呼吸到佛教的自由空氣，沐浴在佛教的平等真理中，領(lǐng)受了佛教的法味，更是五體投地的崇拜著!世親論師，是自由的愛好者，真理的追求者，所以雖在家庭教育中，受了婆羅門教的思想熏陶，但終于脫離了傳統(tǒng)宗教的羈絆，而接受博大高深的佛法，為佛門弟子!這不是偶然的，有著內(nèi)在的因與外在的緣：內(nèi)因，是他具有出家為佛弟子的宿根；外緣，那是受了當(dāng)時(shí)佛化發(fā)達(dá)的影響。

　　3  作者思想的透視

　　作者出家于說一切有部，對(duì)北方佛教三世有的學(xué)說，有精深的研究，獨(dú)到的認(rèn)識(shí)，可說他是有部宗的有名學(xué)者，弘揚(yáng)有部學(xué)不遺余力。所以他出家后的初期思想，是全部接受一切有的三世實(shí)有思想，曾作了不少關(guān)于闡發(fā)有部思想的論典。到了中年，作者思想有了限度內(nèi)的變化，不一味的以有部學(xué)高于一切，且相反的對(duì)說一切有思想，有些表示不滿起來。有個(gè)時(shí)期，他承繼雜心論的法統(tǒng)，擬采經(jīng)部思想的特長(zhǎng)，去修正昆婆沙的偏失，像造作木論，也就有著這樣思想的轉(zhuǎn)變。雖對(duì)自所宗承的本宗，有了限度內(nèi)的思想變遷，但總沒有放棄小乘學(xué)的陣地，轉(zhuǎn)移到大乘學(xué)的園地上來，這從他用先軌范師的色心持種，小取上座師資的心心所持種說，可知。因?yàn)樾男乃�持種說，是很容易傾向于唯識(shí)的。在這時(shí)期，作者不特沒有轉(zhuǎn)入大乘佛法的傾向，且不時(shí)的還作論誹謗大乘，破斥大乘!從他的中年思想看，似乎要以進(jìn)步的有宗學(xué)者自居，不復(fù)再求上進(jìn)了。畢竟他是一真理的探索者，思想的前進(jìn)者，不久，終于敵不過思想的啟發(fā)，真理的呼喚，及手足感情的引誘，經(jīng)無著勸告后，就又欣然的接受大乘思想了

　　在作者同小向大的時(shí)候，正是印度大乘佛教發(fā)揚(yáng)到最高度而又日趨分化的階段：真常唯心論的學(xué)者，以東印的摩竭陀為發(fā)展的大本營(yíng)；性主唯名論的學(xué)者，又開始在南印復(fù)活他沉寂一時(shí)的中觀學(xué)；虛妄唯識(shí)論的學(xué)者，則以西印阿賒陀為弘傳虛妄唯識(shí)論的中心。作者向大，就是參加在虛妄唯識(shí)論的陣營(yíng)里，而為競(jìng)進(jìn)的健將之一。所以晚年時(shí)代的世親思想，是踏人大乘唯識(shí)學(xué)的新階段了。一個(gè)人的思想，在不斷的演變、前進(jìn)下，終有凝固停滯的一天，作者到了晚年，思想就陷在虛妄唯識(shí)論的窠臼中，不復(fù)越出這思想雷池的一步，且高筑起唯識(shí)思想的堡壘，與性空、真常的學(xué)者，作不妥協(xié)的理論斗爭(zhēng)，力拒性空、真常思想于唯識(shí)的堡壘外。由此，我們知道，作者的思想，是經(jīng)三期演變的：初則為有部思想的墨守者，次則為有部思想的前進(jìn)者，終則為大乘唯識(shí)思想的熱信、愛好者。

　　4  作者作品的一瞥

　　作者世親，是一天聰奇悟、思想前進(jìn)的人物，他的作品豐富，可從印度學(xué)者譽(yù)為干部論師得知。由諸譯師先后譯來我國(guó)的，約有三十多部：辨中邊論，攝大乘論釋，大乘莊嚴(yán)論櫸，大乘成業(yè)論，大乘五蘊(yùn)論，大乘百法明門論，唯識(shí)二十論，三十唯識(shí)頌等，這是關(guān)于大乘的；小乘的有阿毗達(dá)磨俱舍論及本頌，止觀門論頌等。在這大量的作品中，小乘以俱舍為代表的杰作；大乘比較精義入神的，要算大乘莊嚴(yán)論釋，攝大乘論釋，十地經(jīng)論等。但其作品為后代學(xué)者熱切研究，及給子大乘唯識(shí)學(xué)的影響者，當(dāng)推晚年所作的唯識(shí)三十論頌。頌雖寥寥的一百二十句五言頌，但博大精深的唯識(shí)要義，已含攝無遺!正因過于簡(jiǎn)要的關(guān)系，致使后代學(xué)者對(duì)他的解釋，異說紛然。奘師譯的成唯識(shí)論，列有十大論師論戰(zhàn)，可以想見。此外，菩提留女譯的凈土論，傳是世親著，有點(diǎn)靠不�。赫撝械恼摿x，既與唯識(shí)的教義不合，而以作者思想觀察，也不會(huì)產(chǎn)生這樣的作品。他如真諦三藏譯的作者作品，還相當(dāng)?shù)泥l(xiāng)，有的是與奘公同本異譯，有的很少弘傳，所以這兒不再一一列舉。

　　二  本論與婆沙的關(guān)系

　　l  昆婆沙論的編集

　　佛元五世紀(jì)到六世紀(jì)問，西北印的說一切有系，因得國(guó)王迦膩色迦的護(hù)持，一時(shí)達(dá)于無北的隆盛。迎膩色迎工的早年，是一殺人無饜的暴君，后得有部宗的名德脅尊者、馬嗚的感化，乃歸心佛教，實(shí)行仁政。王占佛后，對(duì)佛教的護(hù)持，佛法的弘揚(yáng)，圣僧的珍重，可說竭盡為佛子的能事。他在佛教美術(shù)史上留下的那不可磨滅的勝跡，是在富樓沙補(bǔ)羅建筑高四十余丈的佛塔，塔的莊嚴(yán)偉大，不特過去是冠于五印，就在現(xiàn)代美術(shù)史上，也有他的特殊地位和價(jià)值!不過，王貢獻(xiàn)佛教最大的一事，莫過于結(jié)集，因他是佛理的愛好者，對(duì)于佛學(xué)的研究，精益求精，解愈求解。據(jù)西域記說：王為對(duì)于佛理的追求，常請(qǐng)右名的高僧大德到宮中供養(yǎng)，開示法要，可是所問愈多，所答愈各差異，因而引起王的斂疑。有一天，王以諸僧所答的別義，請(qǐng)示有宗德高望重學(xué)博解深的脅尊者，尊者以極悲痛的口吻回答他說：“如來去世，歲月今同，其弟子各以自宗為是，他宗為非，所以政有今門”。國(guó)王聽了，也覺非常痛惜，于是乃請(qǐng)告以補(bǔ)救的辦法，尊者以結(jié)集三藏答，王毫不遲疑的應(yīng)允、贊助、護(hù)持。當(dāng)即召集了五百圣眾，公推世友、法救、脅尊者等五人為上座，在迎濕彌羅國(guó)的璟林寺內(nèi)，建立隆重廣大的法會(huì)，時(shí)經(jīng)十二年，集出三十萬頌的三藏注釋。王見了這樣巨帙的三藏典籍，歡喜踴躍的頂戴受持，且以銅葉雕鏤，珍藏在石室內(nèi)，不許隨便的傳出國(guó)外，可見他尊重的一斑!不過，這次所結(jié)集的，與其說是佛法三藏的結(jié)集，毋寧說是說一切有的一系結(jié)集，這可以十萬頌大毗婆沙論為證。材料豐富的昆婆沙論，是迦旃延尼子發(fā)智論釋論。論中以有部的極端思想，裁正眾說，就是有部的同系、別系諸師，凡有異說，莫不破斥，至譬喻論者、分別論者，當(dāng)更是他所彈斥的標(biāo)的了。婆沙問世，說一切有的教義大成后，有宗雖呈一時(shí)隆盛的狀態(tài)，但因有部學(xué)者的思想走極端，執(zhí)小障大，執(zhí)有礙空，理論趨于機(jī)械的分析，自會(huì)慢慢不能弘通，可說盛之極就是衰之始，后來有部宗的教權(quán)所以不能持久，實(shí)由于他專橫獨(dú)尊的結(jié)果，并不是無因而如此的。

　　2  本論的應(yīng)運(yùn)間世

　　有部宗的學(xué)者，自以為得到國(guó)王的護(hù)持，及集出龐部巨帙的寶典，就可緊握教權(quán)，穩(wěn)坐法界第一位的寶座了，那里知道婆沙的編集，正是他沒落的先聲：論中不但破斥各派，獨(dú)尊；家，稍嫌過火；就是理論的機(jī)械分析，文字的繁瑣耨節(jié)，思想的封鎖綦嚴(yán)，尤為太過!

　　當(dāng)時(shí)，堪與有部學(xué)說抗衡的，唯經(jīng)部師。經(jīng)部學(xué)者，弘揚(yáng)本宗的敔義，不道余力，一時(shí)經(jīng)部學(xué)大盛；經(jīng)部盛行，說一切有的本宗，就為之搖搖欲墜了!作者的思想是前進(jìn)的，足以進(jìn)步的有宗學(xué)者自居的，對(duì)自所宗仰的說一切有系的學(xué)說，固有精深的研究，即對(duì)盛行的經(jīng)部學(xué)，也有獨(dú)到的認(rèn)識(shí)和了解。這時(shí)，目見本宗漸漸衰做，復(fù)又深感本宗理論的缺點(diǎn)，于是乃欲折衷各派，而挽救本宗的厄運(yùn)。后來，聽說自宗還有高深?yuàn)W妙的婆沙論典，珍藏在迦濕彌羅國(guó)的石室中，為自己所未研究，于是就發(fā)心要到那兒去學(xué)習(xí)，以求得到本宗更究竟的真理，宣傳于世。

　　學(xué)習(xí)婆沙，是件不容易的事，他既沒有傳出國(guó)外，去學(xué)思想就得正確。當(dāng)時(shí)在迦濕彌羅國(guó)的學(xué)者，都曾受過有部思想的特殊訓(xùn)練，而且他的思想統(tǒng)治又極嚴(yán)密，絕不容你少致懷疑!作者在那時(shí)，被認(rèn)為是思想上的危險(xiǎn)分子，要想進(jìn)入他們的學(xué)團(tuán)，學(xué)習(xí)這樣的大法，實(shí)在是極困難的。幸迎濕彌羅的諸師，只聞世親的大名，未見他是怎樣一個(gè)人物。作者利用這點(diǎn)，政名換姓，扮作一個(gè)不解佛法的普通僧伽，到迦濕彌羅學(xué)習(xí)大法。時(shí)經(jīng)四年，婆沙的精義，了然于胸，有部的敔理，明如指掌。以經(jīng)部學(xué)衡量他的是非，越感本宗的思想錯(cuò)誤，教義的乖理。所以每于師友談?wù)撝�間，嘗以經(jīng)部的異議，不客氣的抨擊本宗的不當(dāng)!

　　一天，悟入尊者在定中觀察，知道他是有名的世親，并明白他來學(xué)習(xí)婆沙的用意，于是就密告他說：“這兒的出家眾，有的還未離欲，他們只講感情，不尚理智，如知你是世親，會(huì)發(fā)生意外的危險(xiǎn)；現(xiàn)在他們還不知道，你得趕快離開這兒”!作者得到這樣的警告，當(dāng)然不能再在迎濕彌羅逗留下去，所以即日起程歸國(guó)�；貒�(guó)后，彌感本宗的缺點(diǎn)太多，師友的情執(zhí)太深，所以就將冒險(xiǎn)學(xué)來的婆沙，為國(guó)內(nèi)教友敷講，結(jié)果造成阿毗達(dá)磨論本頌的六百頌。頌成，派人送往迦濕彌羅國(guó)，公于佛教界的大眾。不知者，以為世親弘婆沙義，將為有宗大放光彩，所以舉國(guó)上下，凡是佛教信眾，莫不狂也似的迎接這法寶。在大眾熱烈的遠(yuǎn)迎下，獨(dú)悟入尊者冷然，且慨嘆的告訴大眾說：“你們歡喜什么?認(rèn)為這是專弘我宗的嗎?錯(cuò)誤極了!他不但不是專弘我宗的教義，而且有很多地方抨擊我宗!頌置“傳說”，這不是不信的明證嗎？如有認(rèn)為我說的不對(duì)，不妨派人去請(qǐng)世親加以解釋看看”!世親受請(qǐng)，依頌文一一次第解釋，而成今日流行的阿毗達(dá)磨俱舍論。論成，照樣的送到迦濕彌羅去，大眾讀了，才信悟入所說不虛。

　　如上所述，我們知道：本論是在婆沙初編，有部隆盛而又變化，以及世親思想正在轉(zhuǎn)變時(shí)期，為了祛除人們的偏黨觀念，發(fā)揚(yáng)佛教至極真理而產(chǎn)生的。

　　三  本論與雜心的關(guān)系

　　1  從組織的次第看

　　向來講俱舍的，都說他以六足、發(fā)智、婆沙為背景，很少談到與雜心的關(guān)系，其實(shí)雜心與俱舍的關(guān)涉頗深。印順法師說：“（俱舍）論承阿毗曇心論及雜心論之統(tǒng)，雖以婆沙為己所宗，而不事盲從。其組織次第，同雜心而少為改作。頌文仍雜心之舊者，亦十之四五，此可勘而知之”。根據(jù)這幾句話作更深入的觀察，可分三點(diǎn)說明如下�，F(xiàn)在先從俱舍的組織觀共與雜心的關(guān)系說起。

　　雜心，是部論典的名稱，具說應(yīng)為：雜阿毗曇心論，為佛滅七百年代法救（達(dá)磨多羅）論師的作品。欲明雜心與俱舍的關(guān)系，還得先考察一下雜心與心論的交涉。心論是阿毗曇心論的略稱，為佛滅六世紀(jì)法勝（達(dá)磨尸利）論師所作。此論從十品二百五十頌成立，在每一頌之間，都有簡(jiǎn)單的長(zhǎng)行，其形式恰如俱舍論。他的最大特長(zhǎng)，就是組織嚴(yán)密。所謂十品，就是界品、行品、業(yè)品、使品、賢圣品、智品、定品、契經(jīng)品、雜品、論品。前七品是全論的主體，后三品可說是附加的。其后約經(jīng)百年，法救論師出，因“不以譬喻者之離宗為然，亦以婆沙之繁廣瑣碎為難，乃取婆沙之精義，增補(bǔ)心論而成雜心論，以溝通東西二系，存有部之真。凡六百頌十一品，多心論之舊，而增一擇品”。由此可以想像雜心論與心論關(guān)系的密切。彼于序品中說：“敬禮尊法勝，所說我項(xiàng)受，我達(dá)磨多羅，說彼未曾說”。但雜心論一出現(xiàn)，就在教界發(fā)生影響力，可說于法勝心論以后，世親俱舍以前，成為有部宗最盛行的一部論典。因?yàn)榇苏撍枷爰兇�，議論精當(dāng)，要而不煩，易為學(xué)者所接受，所以問世二三十年后，不特風(fēng)行于犍陀羅國(guó)，并且普及到中印地方。法顯三藏于西紀(jì)四O六年，在印度摩竭陀國(guó)的華氏城，曾發(fā)現(xiàn)此論。征于這一事實(shí)，可為上說佐證。

　　心論與雜心論，可說是姊妹論，除文字上的廣略稍有不同外，其組織、思想、內(nèi)容都同�，F(xiàn)在就拿雜心與俱舍來對(duì)觀一下：雜心有十一品，如上所說。俱舍只有八品，其破我品，是否屬俱舍，容為別論。俱舍界品與雜心同，雜心行品，在俱舍叫根晶，業(yè)品彼此也同，俱舍的隨眠品，雜心叫做使品，使與隨眠，都指煩惱而言，其他賢圣、智、定三品，其名亦同，唯俱舍無后四品，而于根品與業(yè)品間，加一世間品。現(xiàn)就各品略說其內(nèi)容，以明兩論深切的關(guān)系。

　　第一界品，敘說十八界及其諸門分別；第二行品，是說心所及其相生次第，以及六因四緣。這兩品的內(nèi)容，正相當(dāng)于俱舍界、根二品所說，因?yàn)榻缙访魅f法體，根品顯諸法用，亦足說的這個(gè)。第三業(yè)品，明種種的業(yè)相；第四使品，明九十八使的煩惱。所以正相當(dāng)于俱舍的業(yè)品與隨眠品。若依雜心所說，此上四品，就是分別說明關(guān)于所謂輪回界因果的次第。但依俱舍論說，初二品既是顯示萬法的體用，則共下明輪回的因果，就不能不于業(yè)品之前加一世間品，以明輪回界的結(jié)果。因?yàn)闃I(yè)品只可說是迷界的親因；隨眠品只是迷界的疏緣，假定沒有世間品，苦果就無由表現(xiàn)。其次三品，是說解脫界的因果。第五賢圣品，示修行的次第及圣者的階級(jí)；第六智品，表斷煩惱及種種妙用之力而說明九智或十智；第七定品，明此智所依的禪定。所以這相當(dāng)于俱舍第六、七、八三品的內(nèi)容。以上諸品，雖已相當(dāng)?shù)恼f明了輪回與解脫的法相，但在法救的意境中，認(rèn)為還有許多需要加以補(bǔ)充，所以又作后面的四品。世親論師不以此為然，從世間說到出世間，從有漏說到無漏，從生死說到涅槃，前面諸品已經(jīng)足夠，無須再畫蛇添足，而且從內(nèi)容看，要不過是前七品的補(bǔ)遺而已。但從他的體裁看，第九雜品，第八契經(jīng)品，相當(dāng)于南方論部的經(jīng)分別，第十一論品，相當(dāng)于所謂論分別或問答。第十擇品，只是擇取諸處之要而已。其論第十說：“雖已說多法，決定眾雜義，于彼無量處，當(dāng)復(fù)擇其要”，就是此意。

　　還有，雜心論的諸品次第以及其所詮表的意義，如心論一樣，要不外四圣諦。如焦鏡后出之阿毗曇心論序說：“位次品次依四諦為義：界品直說法相，以擬苦諦；行、業(yè)、使三品，多論生死之本，以擬集諦；賢圣所說斷結(jié)證滅之義，以擬減諦；智、定二品，多說無漏道，以擬道諦。自后諸品，雜明上事，更無別體也”  （出三藏記集第十卷）。心論如此，雜心亦然，反觀俱舍亦復(fù)如是，所以歷來講解或注釋俱舍的學(xué)者，一說到俱舍內(nèi)容，就以四諦來配屬：即初二品總明四諦，后六品別明四諦，以此判為全論的次第與組織。所以從組織的次第看，可以看出俱舍與雜心的深切關(guān)系。

　　2  從頌文的對(duì)照看

　　或有人說，雜心與俱舍，形式的組織容或相同，內(nèi)容的所詮未必盡同。真正就思想說，雜心純粹是有部的思想，俱舍間取經(jīng)部的理論，當(dāng)然有所不同。但世親依雜心而造俱舍，勘對(duì)兩論的頌文，實(shí)有不可磨滅的痕跡。照世親看，雜心雖有六百頌，但那頌文的作法，是很粗雜而不免冗長(zhǎng)的。如有些意義，一頌本就可以表達(dá)了的，但法救卻用二頌或三頌去說明他；又如有些道理，只須在長(zhǎng)行稍帶一筆就可以了的，而作者卻為他特立一頌；其他如頌文的缺乏嚴(yán)密，而與散文相類似等，在世親看來，總覺有點(diǎn)不滿意。所以雖有六百頌?zāi)敲炊�，但從所舍婆沙的問題看，言所不及的似還很多。世親為補(bǔ)充其意義，改正其缺點(diǎn)，于是面對(duì)雜心而造俱舍，亦成六百頌。就中，就照雜心頌文那樣而采用的固然不少，將其加以大大改造而成為自己的也有，另外全為世親新作的。如大體分別，可以這樣說：將雜心的六百頌，緊縮為三百余頌，自己新作二百多頌，合為六百頌的俱舍。

　　為證明上說，對(duì)于兩論頌文，一一加以對(duì)照，是有其必要的。不過首須了知的：一、俱舍與雜心的譯者不同，縱在梵文是同一頌，但由譯者的譯筆不同，于是頌文有別，這是自然的道理。二、就是俱舍本身，因有兩種不同譯本，究竟那個(gè)比較合于梵文原意，也極難說。三、俱舍的某一頌文，是從雜心某一頌來的，固易看出，但某頌文或長(zhǎng)行，在俱舍中固有，而雜心中未必有，反之，某頌在雜心中雖有，而于俱舍無由發(fā)現(xiàn)：我們?nèi)绮患?xì)心，那就很難看出兩論的關(guān)系。頌文很多，一一對(duì)照，實(shí)難做到，只好擇其比較切近的來對(duì)觀一下，而且唯以奘譯的俱舍為準(zhǔn)。

　　俱舍論    雜心論

　　有漏無漏法    除道余有為  若增諸煩惱    是圣說有漏

　　于彼漏隨增    故說名有漏  以彼漏名故    慧者說煩惱

　　地謂顯形色    隨世想立名  地謂色形處    堅(jiān)想說地界

　　水火亦復(fù)然    風(fēng)即界亦爾  余二亦二種    風(fēng)即風(fēng)或異

　　牟尼說法蘊(yùn)    數(shù)有八十千    廣說諸法陰    其數(shù)有八萬

　　彼體語或名    此色行蘊(yùn)攝  戒等及余陰    悉是五陰攝上面略以三頌對(duì)照而論�？偨Y(jié)的說：俱舍八品，除世間品，是世親基于婆沙、施設(shè)等論而新造外，其他七品，平均差不多有半數(shù)，是從雜心脫化而來。關(guān)于這點(diǎn)，研究俱舍者，不可不深切注意!

　　3  從世親的學(xué)歷看

　　我們知道，雜心論的作者，是說一切有部的，其造此論的地熙，在犍陀羅國(guó)布色羯羅城的附近。如稍回憶，當(dāng)能想到，鍵陀羅國(guó)是世親的故鄉(xiāng)，而世親的出家亦于有部，就不難推定他自始就與雜心論發(fā)生親切的關(guān)系。因雜心論是在鍵陀羅國(guó)作，而又盛行于當(dāng)時(shí)，有部學(xué)者，把他當(dāng)著一般讀物來讀的。世親既出生于鍵陀羅國(guó)而又出家于一切有部，如說他沒有學(xué)過雜心，那是很難令人置信的。按一般所說：法勝心論出世后，有所謂古世親（為新世親的師祖，如意論師的老師）者，曾經(jīng)根據(jù)心論，造無依虛空論，到雜心論作者，因不滿于空論，所以就作雜心。因此我們可以推想：世親出家后，先學(xué)法勝心論，繼而進(jìn)學(xué)生論，縱未以雜心為課本，但至少曾從旁參考，且由此進(jìn)入婆沙之門。世親為一思想自由的學(xué)者，一方痛于自宗思想的固執(zhí)，一方受了經(jīng)部思想的感發(fā)，深不以己所學(xué)為足，為進(jìn)一步的采究木宗根源，乃立志去迦濕彌羅學(xué)法。等到學(xué)就歸國(guó)，覺得雜心論，雖為婆沙綱要害，但不完全之處尚多，且此論雖是鍵陀羅的作品，但太忠于迦濕彌羅婆沙之說。富于批判精神的世親，繼承無依虛空論的學(xué)統(tǒng)，再加經(jīng)部思想縈回腦際，于是他就乘著新進(jìn)銳氣，為對(duì)抗當(dāng)時(shí)盛行的雜心以經(jīng)部思想為背景，“遠(yuǎn)欲發(fā)揮大昆婆沙之批評(píng)精神，近欲發(fā)揮所謂無依虛空論宏遠(yuǎn)玄曠之氣魄”  ，所以就激發(fā)了他造俱舍的志愿。而他造俱舍時(shí)，并不如一般所說，講一日婆沙而得一頌，那樣機(jī)械式的造論，而是以雜心為中心，置婆沙論于面前，參照所謂無依虛空論，及其他種種參考書，而始完成被譽(yù)為聰明論的俱舍。不過，從形式上看，就說俱舍論為雜心論的繼承者，也未嘗不可。這在明俱舍與雜心的關(guān)系方面，是吾人所必須加以理解的!

　　從上面的三點(diǎn)說來，可以看出兩論關(guān)系的深切。最后還須一說的：心論、雜心、俱舍，雖說都以有部為宗，而實(shí)皆非忠于有部者，如法勝心論出，隱然就與迦濕彌羅的發(fā)智系，形成對(duì)立的狀態(tài)；雜心固“以溝通東西兩系，存有部之真”為目的，而實(shí)亦非婆沙之舊；至于俱舍，“宗有部而取經(jīng)部義以格量之”，則更是佛教學(xué)者所共知的事實(shí)。所以我們研究俱舍，對(duì)于其前的心論與雜心及其后的顯宗與正理，都應(yīng)作為旁證，方得本論的大旨。

　　四  本論的思想淵源

　　l  直接的思想

　　一部偉大的學(xué)術(shù)作品，必有他偉大的思想體系，為他的根柢，本論在當(dāng)時(shí)，可說是空前而又振動(dòng)教界的最偉大的作品，自有他思想上的系統(tǒng)和來源。據(jù)近人的研究所得，本論思想的源泉，有直接間接的兩大類：直接的思想依據(jù)，就是部派佛教，間接的思想依據(jù)，就是根本佛教。

　　部派佛教，就是小乘的二十部派。小乘學(xué)者的思想紛歧，錯(cuò)綜復(fù)雜，可算到了無以復(fù)加：有的為了一頌之做，分裂為四。學(xué)派分裂的動(dòng)因，是多方面的，而要為思想集團(tuán)的分化。僧伽本以和合為本：在事以六和為原則，在理以一理為共證，在所宗承以具三德二利的佛陀為同尊，這樣在同一信仰下，采取同一行動(dòng)，趨向同一目標(biāo)，為什么還會(huì)發(fā)生思想上的分化？這似很奇特，其實(shí)很平常，因?yàn)閷W(xué)者的思想，無論怎樣，難以統(tǒng)一，何況佛教重自由而思想尤其開放。所以佛世的一味佛敔，到佛滅百年后，由二部而三系，由三系而四派，由四派以至二十部，一時(shí)學(xué)派爭(zhēng)鳴，互以正統(tǒng)自居。從今研究學(xué)派思想所見，固各有其所長(zhǎng)，亦各有共所短，此中得失，可讀印度之佛教的“學(xué)派之分裂”、“學(xué)派思想泛論”兩章。

　　本論是在各派思想發(fā)達(dá)到高度，而又逐漸凝固后產(chǎn)生的。所以構(gòu)成本論思想的主要元素，不僅是上面說的雜心、婆沙，舉凡部派佛教中其他學(xué)派思想的所長(zhǎng)，論主無不采用，所以本論的思想，為學(xué)派思想的總匯，學(xué)俱舍的，不應(yīng)以六足、發(fā)智、婆沙、雜心做參考，就算滿足，而應(yīng)遍及小乘二十部派的每一學(xué)派的學(xué)說思想，才能正確的把握本論的思想樞紐，不為一家一派的思想所拘。這不同的思想，論中講到的時(shí)侯，可為一一指出，現(xiàn)在不勞先說。

　　2  間接的思想

　　根本佛教，就是佛說的四阿笈摩及諸部律典。從圣教的依據(jù)上說，這是直接中的直接思想，因?yàn)橐�有根本佛教，才有部派佛教，有了部派佛教，而后才有俱舍問世�，F(xiàn)在說他是間接思想的淵源，這不是否認(rèn)根本佛教，為后代大小乘一切學(xué)派思想的總源泉，而因本論思想的流出，與阿含教及諸部律，隔著一座部派佛教的橋梁，所以就成了本論的間接思想了。學(xué)派思想，參雜了主觀的執(zhí)見，不能吻合整個(gè)佛教的正確思想，這是誰也不能否認(rèn)的。作者創(chuàng)作本論，一方面以學(xué)派思想為所依，一方面又發(fā)現(xiàn)他們思想的錯(cuò)誤，為要料正他們的思想，透視思想的本源，乃不得不上溯于根本佛教，因而阿含與俱舍，就發(fā)生了間接而又深切的關(guān)系了!

　　阿含是佛法的根本，是如來住世親口所宣說，其內(nèi)容說明的不外是三二科、四諦、十二因緣、三法印、人天因果及出離因果諸法。三科是佛以之說明萬有根本的，阿含對(duì)他有詳細(xì)的發(fā)揮，本論的界品，也有廣泛的解釋。四諦是佛以之顯示生死流轉(zhuǎn)的苦痛及原因，顯示解脫生死的圣境及離苦得樂的正道的。他是佛法的精義所在，阿含經(jīng)中處處說到他，佛弟子也常常的談到他，而本論的全部，可說都是講的四諦要義（其所以到下諸品次第中再說）。緣起是佛以之區(qū)別佛法與外道差別的：他們說宇宙的本元是大梵，萬事萬物為大梵所創(chuàng)，亦受其所支配；說到個(gè)人的主體是小我，生死流轉(zhuǎn)，就是小我在上游下游。佛法既不承認(rèn)有大梵，也不贊成有小我，宇宙萬有是從緣起，有情流轉(zhuǎn)也只是緣起的鉤鎖。緣起是佛法的特質(zhì)，阿含經(jīng)中有廣大的開顯，本論的世品也有相當(dāng)?shù)年U述。三法印是佛以之衡量敵法的真?zhèn)渭靶罢�的，合乎三法印的法則，就是真正的佛法，反之，就是偽造邪說，不是佛法。有人說：阿含中的長(zhǎng)阿含，偏談諸行無常印，雜阿含偏談諸法無我印，增一及中合，偏談涅槃寂靜印。論師作論，都是解釋法印的，不過有的偏釋一印，有的舉一明三：如五蘊(yùn)論，是偏解諸行無常的，涅槃?wù)�，是偏釋涅槃寂靜的，本論則是偏明諸行無常與涅槃寂靜的。人天因果及出離因果，是佛依之使合有情得到現(xiàn)前增上生及畢競(jìng)決定勝的二種勝利的，這只要讀了阿含經(jīng)，就會(huì)知道。木論說的有漏法，是明人天的因果法，說的無漏法，是明出離的因果法。根本佛教與木論有著這樣深而且切的關(guān)系，可見木論間接采取阿合的思想實(shí)在不少，所以研究本論的學(xué)者，如能留心阿含，當(dāng)必更能獲得俱舍的心要！

　　3  思想的革新

　　本論的作者，以他銳利的眼光，進(jìn)步的思想，公正的態(tài)度，客觀的立場(chǎng)，創(chuàng)出這部偉大的作品，實(shí)使當(dāng)時(shí)的佛教界，發(fā)生空前的變化，尤其使有部的學(xué)者，感到極大的恐慌!作者作論的態(tài)度，是取不偏不黨的主義，所以他雖出家于有部，為有部宗的學(xué)者，卻站在本宗的立場(chǎng)上，批評(píng)本宗的學(xué)術(shù)思想：論中采用經(jīng)部的思想尤多，像過未無體、種子熏生、不相應(yīng)行無實(shí)等，無不是用的經(jīng)部義。歐陽競(jìng)無的俱舍記敘中，說舍有部而取經(jīng)部的，計(jì)有十義，可檢閱參考。在這取舍間，是用的論議方式，到了議論不決時(shí)，就說“經(jīng)部不違理故，婆沙我所宗故”。不但理論上有所取舍，就是師承的固陋偏執(zhí)，也不輕敢茍同；阿毗達(dá)磨在有部學(xué)者看，是佛說的，在作者看，這不過是一脈相承的傳說，實(shí)際是后來學(xué)者造的。所以歸敬序說：“因此傳佛說對(duì)法，一；流遖頌中說：“迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對(duì)法。少有貶量我為失，判法正理在牟尼”。傳統(tǒng)的有部學(xué)者，教理的嚴(yán)格，思想的劃一，不容稍有歪曲，現(xiàn)在作者這樣大膽而公開的糾正了本宗的思想，修改了本宗的教義，不能不說是思想上的一個(gè)偉大革新!正統(tǒng)派的有部學(xué)者，恐俱舍有動(dòng)婆沙的宗本，乃有眾賢論師，積十二年的心力，作俱舍雹論，大破俱舍，以救本宗，凡俱舍猶豫取舍的，都為之一一翻破，而更詳盡的顯示有宗的正義。這樣，就展開了自宗思想理論的斗爭(zhēng)。傳說世親欲再造論破斥他的雹論，因了年紀(jì)的老邁，加以雹論許多思想比較進(jìn)步而合理，所以只把他的論名，改為順正理而已。有人說：俱舍在當(dāng)時(shí)，是劃時(shí)代的代表作品，理論上有他崇高的價(jià)值，思想上有他無限的權(quán)威，的確是不錯(cuò)的!

　　五  本論的組織次第

　　1  一論的組織

　　不論是怎樣的作品，尤其是具有權(quán)威性的代表作品，必然都有他的嚴(yán)密組織，否則的話，就是有豐富的內(nèi)容，也將大為失色。本論是部割時(shí)代的偉大作品，當(dāng)然不足雜亂無章的，所以關(guān)于本論的組織，不可不知，知道了一論的組織，其內(nèi)容也就得知大概。前面說過，本論的組織，大體同于雜心。雖然如此，但以俱舍而言俱舍，其組織應(yīng)該是這樣的：依照向來所說，本論一部分三十卷而為九品，由四大義門所組織我的；但據(jù)我人今日研究，破我品不屬本論，其說法當(dāng)稍不同。于此首須知道的，木論一部的要領(lǐng)，不出苦等的四諦，因而就其內(nèi)容以論其目的，如果二曰而盡，實(shí)不外于觀四諦而至涅槃而已。所以本論可分為兩大部門，就是理論與實(shí)際的兩門。理論的部門又分二段，就是最初的界、根二品：界品明宇宙萬有的法體，根品明宇宙萬有的法用，如以佛法向來的話說，是總明有漏、無漏的諸法，文有七卷。實(shí)際的部門也分二段，就是有漏與無漏：有漏明迷界的結(jié)果、親因、疏緣，亦即別明有漏世間的一切諸法，文有十四卷，是世間、業(yè)、隨眠的三品：世品明迷界的結(jié)果，業(yè)品明迷界的親因，隨眠品明迷界的疏緣，可說是屬于事實(shí)的世界觀人生觀的一部分。無漏明悟界的結(jié)果、親因、疏緣，亦即別明出世無漏的一切諸法，文有八卷，是賢圣、智、定的三品：賢圣品明悟界的結(jié)果，智品明悟界的親因，定品明悟界的疏緣。換句話說，是說明理想的目標(biāo)，指示到達(dá)理想的途徑，如對(duì)前半的世界觀人生觀看，可叫做理想的世界觀人生觀�？偵现T品，是明理論與實(shí)際的兩大部門。今將一論全部組織，表示如左：

　　2  諸品的次第

　　本論的品目次第，從八品的組織中，已可明白看出，但所以然未明，所以有再一說的必要。

　　佛說契經(jīng)，論師造論，其所顯示的，不外理論與實(shí)際的配合，即由理論的闡發(fā)，促起實(shí)際的行動(dòng)，再由實(shí)際的行動(dòng)，證成理論的合法。本論是依經(jīng)論而創(chuàng)造的，當(dāng)不超出理論與實(shí)際的兩大部門。觀乎八品的次第，可看出先理論而后實(shí)際，即初二品多在理論方面發(fā)揮，次六品多在實(shí)際方面指示，真可所謂次第井然，絲毫不紊。小乘諸經(jīng)論，以三法印為印證諸法的尺度，合之就是佛法，不合就非佛法。諸經(jīng)論中，有具明三法印，有唯明一法印。本論的所明，向來有人主張重在諸法無我印，但這是就最后一品說，現(xiàn)在我們既不以破我品為本論所屬，此說當(dāng)然也就不可靠。依于近人所見，本論雙明諸行無常印與涅槃寂靜印。依此次第看八品的次第，是這樣的：最初兩品，總明二印；世品說器界的成住壞空，有情的生老病死，業(yè)品說諸業(yè)的剎那生滅；隨眠品明煩惱的起息不定等，這是別明諸行無常��；賢圣品說的四向四果，智品說的斷諸煩惱趣證寂滅的諸智，定品說的降伏內(nèi)心克制散亂的諸定等，這是別明涅槃寂靜印。論中雖未明顯的說到諸法無我印，但亦可能隱含其內(nèi)，因?yàn)橹T行無常是世間，涅槃寂靜是出世間，要想截?cái)嗍篱g的生死流，步入出世的涅槃官，必須通過橫貫兩端的諸法無我之橋梁的。四諦，是佛法的宗綱，一代時(shí)敵中心，佛陀，最初在鹿苑以正法教授五比丘的是四諦，最后在雙林以大法囑咐諸比丘的是四諦，中間四十余年橫說堅(jiān)說的一切敔法，也無不是四諦，所以四諦在佛的敵法中，實(shí)占有最高的地位。阿含以“我說緣起”為宗，其實(shí)緣起與四諦，是一而二、二而一的：四諦是十二緣起的歸納，十二緣起是四諦的演繹。從四諦的次第看諸品的次第，也是必然如此的：界、根二品總標(biāo)四諦，所以講解本論的學(xué)者，講到題前總綱時(shí)，總以四諦為開端。依總綱而次第解釋的，就是以下的六品。世品包含無邊際的器界，無量數(shù)的有情，有情與器界，為有漏世間的苦果，是苦諦；苦果不是無因無緣突空結(jié)成的，必有他的動(dòng)力因，協(xié)助緣，這就是業(yè)品、隨眠品，是集諦；感到苦果強(qiáng)有力的壓迫，生起厭離心要求脫離時(shí)，須先解決他的動(dòng)力因，動(dòng)力因的業(yè)及隨眠，可不可以解決？怎樣解決?解決了部分，得到怎樣的境界?解決了全體，又入于怎樣圣地？賢圣品中有詳細(xì)的說明，是滅諦；煩惱業(yè)的能夠解決，這是不成問題的，不過要得其道，得其道，如破竹似的，很快就解決了，否則的話，不特不能解決，還要增長(zhǎng)惑業(yè)，所以智、定品中特明其道，是謂道諦。依四諦的次第，建立八品的次第，可說是最恰當(dāng)而不容我人動(dòng)亂前后的。再就初二品說，先界品后根品的所以：界品明萬有諸法的本體，根品明萬有諸法的相用，從體起用，用由體顯，若先根品而后界品，那就成為先用后體，用為無體之用，無體之用就是非用，還有什么可說?復(fù)就后六品的次第說：世間、業(yè)及隨眠的三品，是說三有世間的生死流轉(zhuǎn)現(xiàn)象，屬于有漏的世間法；賢圣以及智、定的三品，是說超三有的涅槃還減現(xiàn)象，屬于無漏的出世法：先有漏而后無漏，先生死而后涅槃，先世間而后出世間，次第先后，秩然有序。至世間的三品，為什么先世間、次業(yè)、后隨眠；出世的三品，為什么先賢圣、次智、后定，可以推知，毋勞多說。

　　一論的組織，諸品的次第，學(xué)者如能真切的了解，則對(duì)全部的要義，也就可以獲得相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)，進(jìn)而研究正文，就能眉目清楚，得共頭緒，不致如入汪洋大海似的茫無所知。

　　3  破我品別說

　　中國(guó)佛教學(xué)者，誰都知道俱舍有九品，前八品屬于俱舍，固無問題，最后破我一品，是否屬于俱舍，實(shí)值探究的一大問題。過去雖沒有人提出討論，但近來已有人注意到。據(jù)日本學(xué)者林常所著俱舍法義看，我可確定的對(duì)大家說：破我品應(yīng)名破我論，是另一部書，非俱舍一品。略論共理由如左：

　　一、從長(zhǎng)行的生起相說：首應(yīng)注意的，本論每一頌前，在長(zhǎng)行中，都有他的生起相，以生起下面的頌文。如正宗分最初“有漏無漏法”等三頌前的長(zhǎng)行說：“何法名為彼所揀擇，因此傳佛說對(duì)法耶”?而破我品的“大師法眼久已閉”等頌前，卻沒有長(zhǎng)行說明他的生起相，可見“破我”不屬俱舍。

　　二、從“頌日”的形式說：本論的每個(gè)頌文，在長(zhǎng)行生起相后，都接有“頌曰”二字的形式，而破我品的序分頌前，卻沒有“頌曰”兩字。如說破我品是屬俱舍，為什么前八品頌有“頌日”二字而后一品沒有呢?豈同一作者在同一論中用不同的方式嗎?從一般寫作的態(tài)度說，這是不應(yīng)有的現(xiàn)象，所以證明此品不屬俱舍。

　　三、從長(zhǎng)行與頌文說：本論，不管是最初序分的七言三頌，或中間正宗分的五言六百頌，乃至最后流過分的七言一頌，都是有頌有長(zhǎng)行，頌是本頌，長(zhǎng)行是解釋，即作者世親，先造本頌，送往迎濕彌羅，然后受請(qǐng)，再作長(zhǎng)行釋頌；但“大師法眼久已閉”等三頌，單有頌文而無長(zhǎng)行，而破我品文，又唯有長(zhǎng)行而無偈頌，彼此不相類如此，怎可說是屬于俱舍一品?

　　四、從顯宗、正理論說：誰都知道，世親俱舍出世，震動(dòng)了教界并搖撼了有部宗義后，那有名的眾賢論師，曾針對(duì)俱舍做了兩部不朽的作品：一是顯宗論，專闡發(fā)有部本宗正義；一是順正理論，專對(duì)破俱舍。而這二論，都依俱舍的本頌論說，雖顯宗論遇到不合本宗的頌文，曾稍加改動(dòng)，但順正理論對(duì)于頌文，并未更動(dòng)一字�？墒嵌�論都只解釋到“迦濕彌羅議埋成”的一頌即止，而“大師法眼久已閉”等三頌以及破我品的長(zhǎng)行，都沒有解釋。如說破我品足屬俱舍，為什么眾賢論師不續(xù)解釋?由這亦可證知此品不屬俱舍。

　　五、從前后文組織說：不論著占或作文，大都先緒論，后結(jié)論，中問正論，論說自己所要說的義理。木論在劈頭第一歸敬發(fā)起頌中說：“對(duì)法藏論我當(dāng)說”。世親當(dāng)說的對(duì)法藏論，我們打開俱舍一看，就知足指中間的六百頌，在這六百頌中，發(fā)揮了全論義理及中心思想后，就義以“我多伙彼釋對(duì)法”的一句，作為全論的總結(jié)，也就是總結(jié)上文“對(duì)法藏論我當(dāng)說”的一句。綜觀俱舍全論文義以及他的組織，頌文至此，已有結(jié)論，不須再與下文連接，而且實(shí)也連接不起。如說在結(jié)論后，再來一破我品，就組織說，試問他應(yīng)屬于那一部分?老實(shí)說：不管判屬正宗或流通，都有點(diǎn)不倫不類，所以破我品應(yīng)為別論，于此又可得一證明。

　　六、從對(duì)佛及弟子態(tài)度說：世親是一思想自由的作家，以理長(zhǎng)為宗，不落于宗派窠臼。這從他在俱舍與破我二論中所持的態(tài)度可以看出。俱舍雖以有部宗義為背景，而實(shí)以真理或正理為依歸。臺(tái)于此的，不管那宗那派的教義都采用，不合此的，判別他的是非，唯以佛世尊所說為準(zhǔn)，所以總結(jié)說：“判法正理在牟尼”。至于宗派學(xué)者的見解，不客氣的予以痛切而嚴(yán)厲的批判，所以同部異派的許多思想理論，都在他中正不偏的態(tài)度下，被破斥了。破我論以破一般宗教哲學(xué)者所計(jì)常一我為中心，只要能破這計(jì)我的邪執(zhí)，以達(dá)到無我解脫的日的，誰都可以根據(jù)如來正法而加以批判。又俱舍論中，雖唯尊重教主釋迦牟尼而排眾圣弟子，但到破我論，對(duì)于佛陀的入滅，固非常的悲嘆，就是圣弟子的散減，亦致其深深的痛惜。這就破我論開頭說的“大師法眼久已閉，堪為證者多散滅”，可以得一明證。如破我品是俱舍的一品，為什么作者的態(tài)度，有這樣的前后不同?

　　由上六點(diǎn)理由，本已足澄破我品非為俱舍所有，但理證只可使智者信服，不能使愚者信受，為使尊重?cái)硻?quán)者，亦能首肯這種論說，所以特再舉三點(diǎn)教證如下：

　　一、從品位的安置說：對(duì)觀諦譯與奘譯的破我品，其地位的安置是不同的：諦譯的破我品，置在“大師法眼久已閉”等的三頌前；而奘譯的破我品，置在“大師法眼久已閉”等的三頌后。就破我品為別論說，無疑以真諦為是。因從諦譯看，破我品恰好也具三分，即“大師法眼久已閉”等的三頌，是序分；中間的長(zhǎng)行，是正宗分；最后“已善說此凈因道”等的三頌，是流通分。從文義看，這是一部論的完整組織，所以品題應(yīng)該放在頌前。且一般流通的俱舍本頌，根本就沒有破我品，可以證知不屬俱舍。

　　二、從論文的所指說：本論在前后文談到一個(gè)相關(guān)的論題，前略則指如后說，后略則指如前說。舉例言：業(yè)品中說到殺生斷命時(shí)，一般以為“既標(biāo)第六非我而誰”?因這論題不是三百兩語所能說盡，所以論主別指說：“破我論中當(dāng)廣思擇”。由此可知他在造俱舍論時(shí)，胸中已有了破我論的腹稿，不然，為什么要這樣說？又俱舍第二卷中，討論到生四靜慮以自他地眼見自他地色時(shí)，論主則指“如后定品當(dāng)廣分別”。還有，第二十八卷分別定品開頭也說：“生靜慮體世品已說”。依論中所指看：世親對(duì)前八品都稱為品，獨(dú)對(duì)破我品稱為論，證知破我品是獨(dú)立的一論。若定說他是俱舍的一品，論主為什么不說破我品而說為破我論?

　　三、從內(nèi)典錄有破我論疏說：稍為注意真諦三藏歷史的人都知道，諦師譯完俱舍后，曾著疏以傅俱舍的深玄，如慧愷俱舍序說：“至大嘉五年二月二日，與僧忍等更請(qǐng)法師，重譯論文，再釋義理。至光大元年十二月二十五日，治定前本，始末究竟”。所以相傳真諦三藏述有俱舍義疏六十卷（一說五十卷），可惜此疏久已不傳。諦既著有俱舍論疏，復(fù)又著有破我論疏，可見此二論的不同。假定同為一論，何必另作破我論疏一卷?

　　這樣看來，破我品屬于別論，可謂毫無疑問。雖說破我品本身，富有極高的價(jià)值，但不必隸于俱舍，因從俱舍組織看，無此并不感到缺陷。既然如此，為什么自古即將此品附于俱舍?當(dāng)知這是附錄的意思。我想：大概在世親完成俱舍后，為欲顯示佛教的根本問題，特再造破我論以附其后。如有在所著書后，載有附錄一樣。

　　六  本論的價(jià)值與地位

　　l  偉大的價(jià)值

　　作者的作品，傳有“小論干部，大論亦千”。本論是干部小論中的偉大代表作，從時(shí)間上講，他是結(jié)小開大的機(jī)樞之作，亦為作者思想開發(fā)時(shí)所產(chǎn)生的杰作。一部作品價(jià)值的大小，在看他有無中心思想，有中心思想，就有他的偉大性，否則就無價(jià)值可言。本論的一貫思想中心，在徹觀迷悟因果真理而達(dá)到涅槃的真智，由此可以想像本論的價(jià)值是如何偉大了。

　　本論問世后，佛教內(nèi)的小乘務(wù)派學(xué)者，固群起的學(xué)習(xí)，即外界的哲學(xué)者、宗教家，像在思想界負(fù)有盛名的勝論、數(shù)論師，也都精心的采究。在內(nèi)外學(xué)者風(fēng)起云涌的一致學(xué)習(xí)下，不特沒有發(fā)現(xiàn)木論的缺點(diǎn)，且共譽(yù)為時(shí)代的聰明論，后雖有眾賢論師作雹論攻擊，但毫未動(dòng)搖本論在學(xué)術(shù)思想界的無上權(quán)威，因而可見本論偉大價(jià)值的一斑!假使沒有他的偉大價(jià)值性存在，怎會(huì)博得一般學(xué)者的學(xué)習(xí)?又怎能維持他的權(quán)威不墜?這是鐵的事實(shí)，誰也不能否認(rèn)。

　　修學(xué)佛法，有其次第，違越次第，雖有所得，也不踏實(shí)。佛教的學(xué)派，雖說很多，要不出于大小乘，小乘是大乘的根本，大乘是小乘的發(fā)展，小乘之于佛教，猶木之有根本，一切花葉果實(shí)，都從此而發(fā)源。這，從思想的演變上，從人事的弘揚(yáng)上去觀察，都可明白看出。所以研究佛法，首當(dāng)研究小乘。小乘在印度，有二十派之多，大體只有空、有二宗的對(duì)抗，因而傅到中國(guó)來，就成為成實(shí)、俱舍二宗：成實(shí)是代表生的，俱舍是代表有的，談空不能離有，所以俱舍不能不研究，因?yàn)樗�是說有的代表作。同時(shí)，木論又是法相大乘的階梯，大乘法相所談的五位百法，在俱舍的七十五法中，已具體而徽的含有，所以學(xué)習(xí)大乘法相的，不可不研究俱舍。歐陽先生說：“學(xué)唯識(shí)法相學(xué)，應(yīng)學(xué)俱舍學(xué)，如室有基，樹有共木”。如了解了俱舍要義，對(duì)大乘法相學(xué)，也就思過其半。本論的價(jià)值如何偉大，于此可以正確的了知。

　　2  崇高的地位

　　作者，是劃時(shí)代的大思想家；木論，是剴時(shí)代的思想代表作；近人研究印度佛教的思想，尤共是探討小乘佛學(xué)的思想，有以世親思想為中心的。以這樣有思想的偉大人物，創(chuàng)作這樣有思想的作品，他在佛學(xué)界的地位崇高，不言可知。

　　佛教在印度，自思想的演變，敔理的發(fā)展說，可劃分為三大時(shí)期：初期以諸行無常印為中心，無論是理論的闡發(fā)，修行的宗要，都是以無常門為出發(fā)。在小乘學(xué)派中，最足為這期代表的，唯有說一切有部。中期以諸法無我印為中心，無論是就理論的解釋說，修行的實(shí)踐說，都是以一切法性空為本的。大乘佛教開始時(shí)，最可為這期代表的，無過于龍樹中覲學(xué)。后期以涅槃寂靜印為中心，在理論方面，是發(fā)揮真常妙有的一乘學(xué)，在修行方面，是以證如來覺性為唯一目的�？盀檫@期代表的經(jīng)典，就是楞伽、密嚴(yán)經(jīng)等。以三期佛教而觀本論的所屬，當(dāng)然是屬初期的小乘佛教。初期佛教是小乘，中期與后期是大乘，以大小乘的地位分刊，自不能說本論的地位已登峰造極，不過就小乘講，他卻有資格可以高登小乘的法壇，坐小乘的號(hào)一位法座，因他是初期佛教最后的產(chǎn)兄，以前人所獲得的最高成果，剔除頑迷固陋的偏執(zhí)，吸取幾百年的佛教精華，發(fā)揚(yáng)教法的真理，小偏小黨，后來居上，自是必然的道理。西域記說：“時(shí)有世親菩薩，一心玄道，求解言外，破毗婆沙師所執(zhí)，作阿毗達(dá)磨俱舍論，辭義善巧，理致清高”�？梢娔菊撟�小乘佛教最高的法位，毫無愧色！

　　七  本論的譯者與釋者

　　1  譯  者

　　中國(guó)的佛學(xué)，足來自西土，西土的文字，不同于華夏，國(guó)人要了解佛法的實(shí)義，其間須有善通兩國(guó)文字的學(xué)者，做番溝通傳譯的工作。因時(shí)代的不同，譯師的不同，譯來中華的佛學(xué)，往往同一經(jīng)論，有幾種不同譯木，像本論就有兩種翻譯：一是陳真諦譯，一是唐玄奘譯。

　　一、真諦三藏譯的叫做阿毗達(dá)磨俱舍釋論�？坚屨摰淖g出：譯者是于梁武帝大同十二年間，由水路來到中國(guó)，當(dāng)時(shí)適值梁室危殆，國(guó)事紛亂時(shí)期，師避亂東西，二十有年，不能施展弘法的大志，于是就起返回祖國(guó)之念，到達(dá)廣州時(shí)，遇慧愷法師，就請(qǐng)譯攝大乘論，二年譯畢，又想回去，愷及僧忍，乃更請(qǐng)講俱舍，得諦師的慈允，乃于陳文帝大嘉·四年正月二十五口，譯講俱舍于制止寺，惑品還未講完譯畢，就又遷到南海續(xù)講，到了十月，才譯成論偈一卷，論文二十卷，到天嘉五年二月二日，愷與僧忍，又懇切的要求諦師把論文重譯一遍，到光大元年十二月十五日，才治定前本始末究竟，成為現(xiàn)在藏中所藏的論本。這是俱舍第一次譯來我國(guó)。諦師所譯經(jīng)論很多，而無著世親系的唯識(shí)法相學(xué)，傳入我國(guó)，也自真諦三藏始。

　　二、玄奘在人慈恩寺譯的叫做阿毗達(dá)磨俱舍論，有三十卷，時(shí)在唐高宗永徽二年。奘公是翻譯界的泰斗，所譯經(jīng)論，計(jì)有七十三部，一千三百三十卷。古今翻譯界中，無有相與比的。而師對(duì)中國(guó)佛教貞獻(xiàn)之大，亦可說是空前一人!

　　法師俗姓陳，是洛州地方人，父叫陳惠，有四個(gè)兒子，師為最幼的一個(gè)。八歲時(shí)，父親敵讀孝經(jīng)，至曾子避席，忽然起來整襟說：曾子聽了師命，尚且知道避席，我奉慈訓(xùn)，怎能坐聽？師于年幼就這樣的知孝道，當(dāng)非尋常兒童所可同日而語。十三歲時(shí)，政府下度僧合，師往報(bào)名，由于年幼不合規(guī)定，沒有被錄取，乃徘徊試場(chǎng)前，試官鄭善果見了，覺得很奇怪，就去問道：“你是不是來求度的”產(chǎn)“是的，因我習(xí)近業(yè)征，未蒙錄取”!“你要出家，這當(dāng)然是很好的，但你出家的目的何在”?“我的目的是：遠(yuǎn)紹如來，近光遺法”。善果以他的大志可嘉，特別破格錄取。我們想，一個(gè)十三歲的小孩，懷著這樣的大志出家，豈是泛泛人所能做得到的嗎？

　　出家后，從景法師聽講過涅槃，隨嚴(yán)法師學(xué)習(xí)過攝論。十七歲時(shí)，隋氏失御，天下大亂，與兄避難長(zhǎng)安，因京城沒有講席，時(shí)局也不怎么安定，就又同他的哥哥，經(jīng)子午關(guān)，進(jìn)入漠川，在空景二法師門下受學(xué)。后達(dá)成都，曾聽過道叢的昆曇，寶暹的攝論，道振的迦延。年滿二十時(shí)，正當(dāng)煬帝大業(yè)十一年，就在成都大慈恩寺受具。受了戒，至唐高祖武德五年，師年二十七歲，坐夏學(xué)律，對(duì)律有相當(dāng)?shù)牧巳�。后來講解攝論、毗曇于荊州天皇寺，到趙州謁深法師學(xué)成實(shí)論，入長(zhǎng)安止大覺寺，就道岳法師習(xí)俱舍。當(dāng)時(shí)長(zhǎng)安有道振神州，聲譽(yù)海外的法常、僧辨二大德，法師隨之咨詢攝論、俱舍的深義，兩大德異口同聲的稱贊他說：“汝可謂釋門千里之駒，其再明慧日，當(dāng)在爾躬，恨吾輩老朽，恐不見也”。法師印度留學(xué)回來，果重明慧口，為一代法將。

　　唐貞觀二年，法師年二十九歲，對(duì)婆沙、雜心、俱舍、攝大乘的諸論研究，都已有了相當(dāng)?shù)男牡�，但他是求真求�?shí)的學(xué)者，時(shí)時(shí)覺得自己所學(xué)習(xí)的沒有盡其理解，也就時(shí)時(shí)從本國(guó)的諸大明師詢問質(zhì)疑，而終不能滿足自己的心愿，于是就生起遠(yuǎn)游印度，參訪明師，采本尋源的大志。慈恩傳說：“師既遍謁眾師，備餐其味，詳考其義，各擅宗途，驗(yàn)諸經(jīng)典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓游西方，以問所惑”。法師以這樣的偉大志愿，西去求法，故能獲得驚人的成就回來。計(jì)師于貞觀元年（西元六二七年）  ，由長(zhǎng)安首途出發(fā)，到貞觀十七年（西元六四三年），自缽羅耶伽國(guó)，啟程柬歸，經(jīng)于闡國(guó)返抵長(zhǎng)安，前后達(dá)十七年。在印度歷游百三十國(guó)，凡釋尊所化之地，泥洹堅(jiān)固之休，降魔菩提之樹，迦路崇高之塔，那揭留影之山，莫不至誠(chéng)禮敬。就中，留居中印摩竭陀國(guó)的邢爛陀寺五年，精進(jìn)不懈的修學(xué)，為奘公畢生學(xué)業(yè)最得力的所在!

　　考奘公留學(xué)印度的當(dāng)兄，正是印度大乘教法最極隆盛的時(shí)期，而虛妄唯識(shí)論尤昌明于此時(shí)。大師戒賢為當(dāng)時(shí)那爛陀寺的首座，也是弘傳虛妄唯識(shí)學(xué)的有力大師。奘公親從受業(yè)，盡傳其學(xué)，對(duì)瑜伽、正埋、顯揚(yáng)等對(duì)法諸論，精心研究，盡解共義；他如小乘一切有部、經(jīng)量韶以及大乘法性宗的學(xué)說，都有獨(dú)到的造詣。除了佛學(xué)，就是印度哲學(xué)者的學(xué)說，像勝論、數(shù)論的宗趣，無不學(xué)習(xí)了知，而尤難能可貴的，是備通各種語言文字。所以說：“耆山方等之教，鹿苑半字之文，馬鳴、龍樹諸所著述，十八異執(zhí)之宗，五部殊途之致，收羅研究悉得其文；雖七例八轉(zhuǎn)之音，三聲六釋之句，無不盡其微妙”。畢業(yè)后，五印的國(guó)王，爭(zhēng)相恭敬供養(yǎng)。隨又遍游諸國(guó)，采風(fēng)問俗，到貞觀十七年回國(guó)，十九年正月二十四日，安達(dá)長(zhǎng)安。帶同的三藏典籍，凡五百二十夾，六百五十七部，其中各地方各宗派的學(xué)說，應(yīng)有盡有。稍息，從事翻譯：自貞觀十九年三月開始，到龍朔三年十月結(jié)止，計(jì)十九年的翻譯，譯事未嘗一日間斷，最后到不譯時(shí)，離師舍棄人世，只不過一月而已。奘公這種為法不惜身，辛勤為大道的無畏精神；水為后人的楷式，永值吾人的學(xué)習(xí)!

　　至法師西行時(shí)，途中所遇艱窘困苦的狀況，在印度時(shí)，受國(guó)王臣民熱烈敬禮的情態(tài)，回本國(guó)時(shí)，得君主人民隆重莊嚴(yán)的歡迎，以及在佛教中所作的佛事，備載大慈恩寺三藏法師傅，這兄不多敘述。

　　2  釋  者

　　俱舍是部文簡(jiǎn)義豐的小乘論結(jié)晶，單讀他的本文，不能盡解其義，古德為了利益后學(xué)，曾作不少關(guān)于俱舍的注疏。諦師譯了俱舍釋論，著有俱舍義疏六十卷，貢學(xué)者參考…繼有陳智愷法師疏八十卷，唐紀(jì)國(guó)寺惠凈法師疏三十卷，普光道岳疏二十二卷。疏釋輩出，一時(shí)學(xué)者群起研究，舊俱舍在中國(guó)，就極一時(shí)之盛。他們不以解釋研究為滿足，且高豎起昆曇宗旗幟，與成實(shí)宗相競(jìng)美。隨后奘公回來，俱舍重譯，為新俱舍作釋者，前后很有數(shù)人：如唐之普光法師俱舍論記三十卷，又俱舍論法宗原一卷，法盈修的俱舍頌疏記一卷，法寶法師俱舍論疏三十卷，圓暉法師頌疏二十九卷，慧暉法師頌疏抄六卷，遁麟法師俱舍頌疏記二十九卷，神泰法師俱舍論疏三十卷。由諸法師不遺余力的弘傳，新俱舍在佛教界，又大開共燦爛之花，而舊俱舍競(jìng)無人間津了。不錯(cuò)，俱舍在千余年的弘傳中，曾產(chǎn)生了大量的汪疏，現(xiàn)在所保存的也還很有幾部，但究竟是散失了不少，尤其舊俱舍的注疏，一無僅有，不能不說是俱舍學(xué)的重大損失!現(xiàn)存的注疏，深得俱舍本義的，固不能說沒有，未得俱舍精要的，也不能說沒得，所以研究俱舍所依據(jù)的參考資料，應(yīng)以審懼的態(tài)度，客觀的眼光，細(xì)為抉擇，不可一味的盲從古人，以為古人說的就是對(duì)的。有人說：俱舍的著述，可以作為研究參考的，無過于俱舍光記、法寶疏、圓暉頌疏，因這三本書，有本有源，吝如其真，非以己見，強(qiáng)解論義，所以后代講說、注釋本論的，莫不以這三大著述為重要的資料，我們研究俱舍，自也不能離開這幾部參考書。

　　八  本論的論題略釋

　　1  分別的解釋

　　阿毗達(dá)磨俱舍論這七字，足一論的總稱，現(xiàn)以四段把他分別解釋如下：

　　阿毗是印度話，中國(guó)譯做對(duì)，有對(duì)向?qū)τ^的兩意：能對(duì)向于涅槃的是教法，為教法所對(duì)向的是涅槃，對(duì)向是就約這能對(duì)所對(duì)說的。能觀于四圣諦的是智慧，為智慧所觀的是四圣諦，對(duì)觀足就約這能觀所觀說的。以對(duì)向說，本論的旨趣，在使有情求證寂靜的涅槃，以對(duì)觀說，本論的目的，在開發(fā)抉擇無漏的真智。其實(shí)，真智是求涅槃的指針，涅槃是智慧進(jìn)趣的標(biāo)的；沒有指針而盲目的亂行，固不能直達(dá)涅槃城，沒有標(biāo)的而一味的依著指針?biāo)�指的路線前進(jìn)，終不能到達(dá)歸宿點(diǎn)。所以這兩者有著同等的重要性，論題的阿毗，包含這兩義，其意也就在此。

　　達(dá)磨是印度的語聲，我國(guó)譯做法。法的定義，小乘教法中，只說任持自性的一義，大乘教法中，更說軌生物解的一義。意說宇宙間的每一法存在，一面能保持他自己的特殊個(gè)性，一面也能使人認(rèn)識(shí)這法就是這法，那法就是那法，不會(huì)令人以鹿為馬，認(rèn)魚目為珍珠。這是法之所以為法的必具條件。

　　俱舍也是印度的說法，我國(guó)譯做藏。有包含和依止的意思：依止，是說本論根據(jù)其他經(jīng)論的思想和理論所創(chuàng)作的；包含，是說本論可以含攝其他經(jīng)論要義的。

　　論在佛教中，是與經(jīng)律并稱的，與一般說的論議的論字不同：普通說論，就是發(fā)揮自己的理論，這理論有人接受了，就算達(dá)到了發(fā)表議論的目的，至于錯(cuò)不錯(cuò)誤，正不正確，那他是不管的。佛弟子造論不是這樣：擺在他面前的一個(gè)任務(wù)，是怎樣使后進(jìn)的學(xué)者，獲得正見，使未來的佛弟子，得到解脫，所以他造論時(shí)，要在不違法相、不違釋尊精神的條件下動(dòng)手。因此，佛教的論典，有宗經(jīng)釋經(jīng)的兩種，如違越佛說的修多羅，以私見創(chuàng)作，不能以之教誡學(xué)徒，也不會(huì)有人信受奉行。

　　2  綜合的解釋

　　阿毗達(dá)磨四宇，合譯叫做對(duì)法，有廣略的二義：就廣義說，是三藏中的論藏總稱，能總攝一切的論典；就略義說，是三門中的昆曇一門，能窮究一一法的根源。說對(duì)法是三藏中的一藏，而以無漏慧為體性，這是后人的解釋。考阿含經(jīng)中佛說阿毗達(dá)磨的用意，是稱美法義深玄、廣大無比，古人據(jù)于此意，或以增上義釋阿毗，或以贊嘆義、超越義、廣大義、無比義釋阿毗。有說阿毗的咒字，有明了分別的意思，像聲論者說：“昆謂抉擇”。明了分別，有直接親切意，如說“直下領(lǐng)會(huì)”，或說“洞然明白”：所以又釋為對(duì)法、照法、現(xiàn)法。明了分別，又有明晰條理的意思，如說“文理密察”：所以又釋為分別法、抉擇法�，F(xiàn)再根據(jù)婆沙所說各派不同的解釋，簡(jiǎn)單而擇要的介紹如下：

　　阿毗達(dá)磨諸論師說：對(duì)一切法的法相，能善巧最極善巧的抉擇，就名阿毗達(dá)磨。婆沙師說：阿兒達(dá)磨足伏法，能降伏一切外道的邪說異論；又叫數(shù)法，能詳細(xì)的分別一切法的自相共相，無有如法的問難于他，使他有絲毫的違背法性真理。法密部說：阿毗達(dá)磨是增上法，因?yàn)檫@法是增上的。化地部說是照法，以這能照一切法界性相的，如經(jīng)中說：“一切照中，我說慧照最為上首”。譬喻師說是次法，一切法中涅槃最上，阿毗達(dá)磨僅次于涅槃一等，所以叫次法。正理師說是通法，因?yàn)檫@能通達(dá)一切契經(jīng)，契經(jīng)不能理解的地方，得此法就能理解。脅尊者說：究竟慧、決斷慧、勝義慧、不謬慧，叫阿毗達(dá)磨。妙音說：求解脫的人，修習(xí)妙行時(shí)，以這分別所未了達(dá)的意義，如正分別這是苦，是苦因，是苦滅，是趣減道，是加行道，無間道，解脫道，勝進(jìn)道，向道，得果，所以說名阿毗達(dá)磨。雜阿毗曇心論說：“云何名阿毗曇?……答：于牟尼所說等諦第一義諦甚深義味，宣揚(yáng)顯說真實(shí)性義，名阿毗曇。又能顯現(xiàn)修多羅義，如燈照明，是慧根性，若取自相則覺法……諸論中勝，趣向解脫，是名阿毗曇”。阿毗曇，是阿兒達(dá)磨的異譯，學(xué)者有無比法、向法、大法、勝法的幾種不同解釋。雖有各種的說法差別，但究其要，不外是勝義法及法相法；勝義法就是出世的涅槃法，法相法就是世間的世俗法。佛陀的一代時(shí)敔，也不外說這兩法，中論頌說：“如來以二諦，為眾生說法”，就是這道理。本論是抉擇勝義的無漏、法相的有漏兩大類法，所以名阿毗達(dá)磨。

　　阿毗達(dá)磨俱舍，依華語說，叫對(duì)法藏。對(duì)法的意義，在上面說過了，藏是什么意思，這到論中“攝彼勝義依彼故，此立對(duì)法俱舍名”的兩句頌時(shí)再解釋，這里不復(fù)多說。

　　阿毗達(dá)磨俱舍論，阿毗達(dá)磨及論五字，是論題的通名，不特本論可以這樣說，其他像六足、發(fā)智等諸論，都可名為阿毗達(dá)磨論的。俱舍兩字，是一部的別稱，唯有本論叫做俱舍，其他不論什么論，都不得名為俱舍。綜合通別的名稱，根據(jù)論中的內(nèi)涵，用以教授后起的佛子，名為阿毗達(dá)磨俱舍論。

　　正  釋

　　分別界品第一

　　此論共有八品，今講八品中的第一，即分別界品。品是品類，就是這一類法與那一類法，彼此相關(guān)的，歸納在一處去說明，即叫品。文句一說：“品者義類同有，聚在一段，或佛陀自唱，或結(jié)集所置，或譯者添足”，就是此意。經(jīng)論中的分品，等于現(xiàn)代人著書分篇、章、節(jié)、段一樣，主要是把有關(guān)的義理結(jié)合一處，可說品就是章段義。此論各品的品題，是作者自己安立的。分別，即詳細(xì)的加以辨別說明，如我們研究任何一個(gè)論題，必對(duì)他加以審思、考慮、分析、研究，這都是分別義。本品所要分明辨別的，主要是萬有諸法的體性，所以說界品明諸法體，因?yàn)榻绲亩�義是性，性即體性。不過在明諸法體中，隨應(yīng)配合蘊(yùn)處界的三科來說明，所以品標(biāo)界名，旨在通三科以明法體，不是以三科相對(duì)立名。顯宗、正理名本事品不名界品，即為遣除對(duì)于蘊(yùn)處相對(duì)之執(zhí)。本品既在總明諸法體性，為什么講二十二門分別時(shí)，專就十八界分別，不約蘊(yùn)處分別呢?依光記說：“界名義廣故偏說之，處雖義廣名狹不說，蘊(yùn)名與義俱狹不說”。又須知道的：本品在明諸法體性而以三科隨應(yīng)配合來說時(shí)，大體是說蘊(yùn)處界的三科事，蘊(yùn)處界的名義六事，見非見等二十二門分別事。明白這三段的意義，對(duì)于本品的大意也就了知。關(guān)于界義，還有很多，婆沙說界有十一義，今暫不講，到后再說。第一是數(shù)目字，就諸品的排列次序說，本品在諸品中屬于第一，故名分別界品第一。

　　甲一  序論

　　乙一  歸敬及發(fā)起

　　諸一切種諸冥滅    拔眾生出生死泥    敬禮如是如理師    對(duì)法藏論我當(dāng)說

　　本頌是序論中的歸敬及發(fā)起。歸敬序，明歸敬三寶的用意，即前三句；發(fā)起序

　　，明造論的動(dòng)機(jī)，即后一句。佛教的經(jīng)論：經(jīng)前大都有證信及發(fā)起，論前大都有歸

　　敬及發(fā)起。經(jīng)是佛說的，有證信以證明他的可信；論是佛弟子造的，有歸敬以明他

　　有所依止，也含令人生占意。

　　說到歸敬，共所歸敬的對(duì)象，當(dāng)然是三寶，但由造論者的意趣不同，或具歸三寶，或唯歸一寶，沒有一定。如本論就是唯歸三德圓具二利完備的佛寶。有說含攝法僧二寶，這是不足取的。二序的有嫵也是這樣：有的單有歸敬而無發(fā)起，即在歸敬后，便開始造論，加入阿毗達(dá)磨論；有的史有發(fā)起而無歸敬，即說明了自己造論的動(dòng)機(jī)，就直接的敘說論意，如異部宗輪論；有的雙具二序，如雜心論、阿兒曇心論（光、寶俱說無發(fā)起者，但就閱初頌說，沒有看到后頌，實(shí)際足雙具二序的）；有的兩序俱無，如有部根本論典的發(fā)智論。此論在這四種中，屬于第三的一種形式。

　　印度的佛教論師，在創(chuàng)造一部偉大的作品前，必先撰數(shù)頌，以明自己對(duì)于三寶的歸敬，其用意向有多種解釋，今綜合為四義來說：一、求三寶加被：這不佛弟子的創(chuàng)作論典，不是為求名聞利養(yǎng)，而是為住持正法，利益眾生�？墒牵�這是一件艱巨的工作，要完成他是很不容易的，作者為欲達(dá)成任務(wù)，不致中途遭受意外的阻礙，所以特先祈求三寶威德加被。不然，如在造論的過程中，發(fā)生種種魔障或意外，那就不能達(dá)到住持正法，利益眾生的目的了。二、表不忘三寶：佛弟子的一切活動(dòng)，不論是言語、思想、行為的方面，都以三寶為所依、為眼日，決不片刻的忘記三寶，所以論前歸敬，以三寶為先。三、與三寶相應(yīng)：佛弟子不論做什么事，尤其關(guān)于思想的闡發(fā)，理論的發(fā)揮，都要合乎三寶的真諦，與三寶的精神相應(yīng)，不可脫節(jié)、違背，否則就不能算為佛教徒了，所以要行歸敬。四、令學(xué)者生信：為佛弟子者，對(duì)于三寶，大都有著真誠(chéng)的信心，因三賓所啟示我們的，都是正確可靠而不合有欺誑性的，只要我們能信受奉行，一定能踏上人生的正軌，步入解脫的大道。佛弟子造論既為利益眾生，眾生所最信賴者就是三寶。作者如在論前歸敬三寶，學(xué)習(xí)的人打開第一頁，見有三寶在前，知為佛弟子的作品，佛子造論，以佛的思想理論為依歸，值得我們學(xué)習(xí)、崇信，于是此論在世間，就發(fā)生了作用；不然的話，讀者對(duì)該論的信心，無形中就會(huì)降低，所以論前要先歸敬。

　　諸  諸在通常解說，是眾多義，表示非一。但此中的諸字，向來佛教學(xué)者，是指代表佛的。既然如此，直接言佛不更確當(dāng)些嗎?為什么要用諸字代替?不直言佛而言諸者，一般以為這是作者的極大善巧。因?yàn)�，�?dāng)時(shí)印度其他宗教哲學(xué)者，都認(rèn)自己所信仰的宗師，是一切智者，假定作者偏以釋尊為所歸敬，其他宗教哲學(xué)者，就認(rèn)佛弟子有偏見、有朋黨之嫌，而要予以批評(píng)了。世親為避這種無謂的譏嫌，所以特別言諸不言佛。意思是說：不管什么人，我都?xì)w敬，以表大公無私。話雖這么說，但在作者心目中，是有一標(biāo)準(zhǔn)的，這就是要具三德二利，才值得歸敬，否則沒有被歸敬的資格�？墒钦婺芫呷�德二利的，唯佛與佛，所以諸是代表佛的�？种r隱佛而言諸，老實(shí)說，不是正確的解釋。如說具三德二利者就歸敬，一般宗教哲學(xué)者，也以自師具有這些功德，難道世親也歸敬他們嗎尹要說不，豈非更遭譏毀?所以老老實(shí)實(shí)的稱佛，比較確當(dāng)。頌文言諸，是指諸佛。意說不但歸敬釋尊，通歸一切諸佛。如論中說：“諸言所表，謂佛世尊”；又說：“今欲造論，為顯自師其體尊高，超諸圣眾”。舊俱舍說：“此偈但依佛世尊說”。其他許多論典，開頭就歸敬佛。四分律也說：“稽首禮諸佛”。佛自宣唱：“天上天下唯我獨(dú)尊”。佛都不怕別人批評(píng)他自高自大，我們稱揚(yáng)佛、歸敬佛，又何所忌諱?怕什么批評(píng)?假定恐人指責(zé)，所以頌中言諸不言佛，為什么到論文又明白的指出是佛世尊?難道世親先有所畏而后無所畏嗎?因此頌初諸言，唯適諸佛，不通外道。我們是佛弟子，應(yīng)勇敢的無懼的直承我們所宗奉的大師，“其體尊高，超諸圣眾”。要知論主在論前，所以要?dú)w敬佛寶，就因見當(dāng)時(shí)的邪說橫行，無智者多，迷惑真理的不可勝敷，體達(dá)真理的寥若晨星；而自己所信奉的大師，偉大崇高，才歸命敬禮的。經(jīng)說：佛為天中之天，圣者之圣。真的，他在三界眾生群中，完備了福足慧足，實(shí)堪為人天之尊；在出世圣者林中，具足了智德斷德，實(shí)超過一切圣眾。這樣偉大而高超的圣哲，自非人類一般邪師劣慧者所可比擬。佛弟子透徹的認(rèn)清了這點(diǎn)，理當(dāng)歸敬，有什么譏嫌可避?

　　一切種諸冥滅  這六字，一般學(xué)者，向來把他讀為一切種冥滅，諸冥滅。謂一切種冥，是不染污無知，是習(xí)氣，或名所知障。到了佛果位上，了知宇宙界的諸法品類，于是就減除所知障，斷不染無知，圓滿智德。諸冥，是染污無知，是煩惱，或名煩惱障。到了佛果位上，解決四諦及修道所對(duì)五部境上的冥暗，于是就滅除煩惱障，斷染污無知，圓滿斷德。智斷二德成就，就圓成了無上菩提，親證了究竟涅槃，完具了佛的自利。

　　一向以來的這種解說，雖說似乎可以，但不大吻合頌意。對(duì)此六字，我們應(yīng)讀為：一切種、諸冥滅。一切種即一切種智，是顯示如來的智德；諸冥統(tǒng)指染污不染污的二種無知，減此諸冥，是即顯示如來的斷德。為什么這樣講?因佛所完成的智德，是約斷一切惑所得智而言，既說一切惑，當(dāng)然包含了染沔不染污的二種無知，怎可說斷不染無知足如來智德？再者斷不染無知，是不是叫做斷惑？假定也叫斷惑，應(yīng)屬斷德所攝，怎可說為智德?況且智德之相，深遼難知，斷是屬因，智是屬果，如斷不染無知名為智德，那豈不是因果相濫？至佛所完成的斷德，是約斷諸煩惱說為斷德的，既說諸煩惱，怎可說唯斷染污無知是如來斷德？依通常說，如來的斷德是不共二乘的，假定唯斷染污就是如來斷德，那豈不是與二乘斷德相共了嗎？如佛斷德共于二乘，不唯有違木論長(zhǎng)行所說“為顯自師其體尊高超諸圣眾”之文，即與正理說的“如來成就尊勝不共功德”；舊俱舍說的