《成唯識(shí)論》與《大乘起信論》熏習(xí)觀的比較

大乘起信論 | 作者：秦萌 [投稿]

　　內(nèi)容提要:本文就《成唯識(shí)論》和《大乘起信論》的“熏習(xí)觀”進(jìn)行了比較。本文認(rèn)為《成唯識(shí)論》中的“熏習(xí)”是指前七識(shí)對(duì)阿賴耶識(shí)的反作用。《起信論》中所說(shuō)的“熏習(xí)”一方面是說(shuō),末那識(shí)對(duì)真如的錯(cuò)覺(jué)(即無(wú)明)和遮蔽,另一方面是說(shuō),不變的真如對(duì)無(wú)明的對(duì)治作用。以上兩本論書(shū)的“熏習(xí)觀”雖有明顯差異,但都可以說(shuō)明染凈諸法的緣起和眾生造業(yè)輪回、修道解脫的機(jī)制。在《成唯識(shí)論》中,眾生染污的阿賴耶識(shí)以種子的方式含攝和繼承了心性真如的一切功能和特性,因此真如的作用和價(jià)值就被大大縮減甚至可以忽略不計(jì)了。因此,《成唯識(shí)論》以阿賴耶識(shí)為核心建立的“薰習(xí)觀”可以看作是對(duì)《起信論》中無(wú)明薰習(xí)的另一版本的解釋、補(bǔ)充和說(shuō)明。而《起信論》的真如與無(wú)明互熏則試圖從更高的角度來(lái)把握眾生流轉(zhuǎn)生死和解脫輪回的關(guān)鍵所在。

　　《成唯識(shí)論》和《大乘起信論》[1]是中國(guó)佛教史上兩部重要的論書(shū),其中都有關(guān)于“熏習(xí)”的論述,那么這兩者的“熏習(xí)觀”有什么異同?怎樣來(lái)評(píng)價(jià)和看待這些差異以及由此引發(fā)的相關(guān)爭(zhēng)論?本文將圍繞上述問(wèn)題進(jìn)行討論。

　　一、《成唯識(shí)論》的“熏習(xí)觀”

　　首先,我們先來(lái)看《成唯識(shí)論》的“熏習(xí)觀”:

　　依何等義立熏習(xí)名?所熏、能熏各具四義,令種生長(zhǎng),故名熏習(xí)。何等名為所熏四義?一堅(jiān)住性。若法始終一類相續(xù),能持習(xí)氣,乃是所熏。此遮轉(zhuǎn)識(shí)及聲、風(fēng)等性不堅(jiān)住,故非所熏。二無(wú)記性。若法平等,無(wú)所違逆,能容習(xí)氣,乃是所熏。此遮善、染勢(shì)力強(qiáng)盛,無(wú)所容納,故非所熏。由此如來(lái)第八凈識(shí),唯帶舊種非新受熏。三可熏性。若法自在,性非堅(jiān)密,能受習(xí)氣,乃是所熏。此遮心所及無(wú)為法依他、堅(jiān)密故非所熏。四與能熏共和合性。若與能熏同時(shí)同處不即不離,乃是所熏。此遮他身剎那前后無(wú)和合義,故非所熏。唯異熟識(shí)具此四義可是所熏,非心所等。何等名為能熏四義?一有生滅。若法非常,能有作用,生長(zhǎng)習(xí)氣,乃是能熏。此遮無(wú)為前后不變,無(wú)生長(zhǎng)用,故非能熏。二有勝用。若有生滅,勢(shì)力增盛能引習(xí)氣,乃是能熏。此遮異熟心、心所等勢(shì)力羸劣,故非能熏。三有增減。若有勝用,可增可減,攝植習(xí)氣,乃是能熏。此遮佛果圓滿善法,無(wú)增無(wú)減,故非能熏。彼若能熏,便非圓滿,前后佛果應(yīng)有勝劣。四與所熏和合而轉(zhuǎn)。若與所熏同時(shí)同處不即不離,乃是能熏。此遮他身剎那前后無(wú)和合義,故非能熏。唯七轉(zhuǎn)識(shí)及彼心所有勝勢(shì)用而增減者具此四義,可是能熏。如是能熏與所熏識(shí)俱生俱滅,熏習(xí)義成,令所熏中種子生長(zhǎng),如熏苣蕂,故名熏習(xí)。能熏識(shí)等從種生時(shí),即能為因復(fù)熏成種。三法展轉(zhuǎn),因果同時(shí),如炷生焰焰生焦炷,亦如蘆束更互相依,因果俱時(shí),理不傾動(dòng)。[2]

　　從這段話中我們可以看出,所謂“熏習(xí)”是指能熏作用于所熏從而使所熏中的種子生長(zhǎng)成熟。其中,所熏,即可以被熏習(xí)的對(duì)象,必須具備四個(gè)特點(diǎn):首先,所熏必須能夠作為同一類事物持續(xù)的存在,這樣才能不斷地接受熏習(xí),并將熏習(xí)的影響保持下去。其次,所熏的性質(zhì)必須是非善非惡的“無(wú)記性”,這樣才能平等的接受和保持善、惡習(xí)氣的熏習(xí),否則就可能因自身的特性與能熏的性質(zhì)相抵觸而無(wú)法被熏習(xí)。第三,所熏必須能夠獨(dú)立存在而且它不能是堅(jiān)實(shí)嚴(yán)密的。第四,所熏必須具有總是與能熏形影不離的性質(zhì),也就是所熏總是與能熏共存于同一時(shí)間和同一處所,不相分離又并非同一事物。只有異熟識(shí),即阿賴耶識(shí),具備以上四個(gè)特點(diǎn),所以只有異熟識(shí)是所熏。同樣,能熏也必須具備四個(gè)特點(diǎn):首先,能熏必須是有生滅變化的,有變化才能有熏習(xí)的作用。其次,能熏必須有強(qiáng)有力的作用,這樣才能作用于所熏。第三,能熏的作用必須能夠增減變化。第四,能熏必須與所熏形影不離而不斷生起。只有前七識(shí)和能與其共同作用的心所法才具備以上四個(gè)特點(diǎn),所以只有前七識(shí)及與其相應(yīng)的心所才是能熏。因此,《成唯識(shí)論》中,“熏習(xí)”是指前七識(shí)從阿賴耶識(shí)中的種子生起的同時(shí)反作用于引起其活動(dòng)的阿賴耶識(shí),促進(jìn)阿賴耶識(shí)中種子的生長(zhǎng)。

　　二、《大乘起信論》的“熏習(xí)觀”

　　以上我們分析了《成唯識(shí)論》中“熏習(xí)”的含義,下面我們?cè)賮?lái)討論《大乘起信論》[3]的“熏習(xí)觀”:

　　復(fù)次有四種法熏習(xí)義故,染法、凈法起不斷絕。云何為四?一者凈法,名為真如。二者一切染因,名為無(wú)明。三者妄心,名為業(yè)識(shí)。四者妄境界,所謂六塵。熏習(xí)義者,如世間衣服,實(shí)無(wú)于香,若人以香而熏習(xí)故,則有香氣。此亦如是:真如凈法實(shí)無(wú)于染,但以無(wú)明而熏習(xí)故,則有染相;無(wú)明染法實(shí)無(wú)凈業(yè),但以真如而熏習(xí)故,則有凈用。[4]

　　《起信論》認(rèn)為,因?yàn)橛兴姆N事物的熏習(xí)作用,所以染污的事物和清凈的事物才能生起而沒(méi)有斷絕。這四種事物是:清凈的真如、作為一切染污事物原因的無(wú)明、叫做業(yè)識(shí)的妄想之心和虛假的認(rèn)識(shí)對(duì)象——六塵。熏習(xí)的作用,就像用香料熏衣服從而使沒(méi)有香味的衣服變香一樣,清凈的真如本來(lái)沒(méi)有染污,但是因?yàn)闊o(wú)明的熏習(xí)就會(huì)表現(xiàn)出染污的相狀;無(wú)明本來(lái)沒(méi)有清凈的作用,但是因真如的熏習(xí)就會(huì)有清凈的作用。因此,《起信論》中,“熏習(xí)”的含義首先是指真如和無(wú)明共存而使對(duì)方表現(xiàn)出自身的某些特點(diǎn)。熏習(xí)是一切清凈和染污的事物不斷生起的原因,也就是眾生造業(yè)輪回和修道解脫的依據(jù)。

　　接著《起信論》繼續(xù)解釋眾生怎樣在熏習(xí)的作用下染法不斷,造業(yè)輪回。

　　云何熏習(xí)起染法不斷?所謂以依真如法故,有于無(wú)明,以有無(wú)明染法因故,即熏習(xí)真如。以熏習(xí)故,則有妄心;以有妄心,即熏習(xí)無(wú)明。不了真如法故,不覺(jué)念起現(xiàn)妄境界;以有妄境界染法緣故,即熏習(xí)妄心,令其念著,造種種業(yè),受于一切身心等苦。此妄境界熏習(xí)義則有二種。云何為二?一者增長(zhǎng)念熏習(xí),二者增長(zhǎng)取熏習(xí)。妄心熏習(xí)義則有二種。云何為二?一者業(yè)識(shí)根本熏習(xí),能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故。二者增長(zhǎng)分別事識(shí)熏習(xí),能受凡夫業(yè)系苦故。無(wú)明熏習(xí)義有二種。云何為二?一者根本熏習(xí),以能成就業(yè)識(shí)義故。二者所起見(jiàn)愛(ài)熏習(xí),以能成就分別事識(shí)義故。[5]

　　熏習(xí)作用是怎樣使染污的事物不斷生起呢?由于真如本身具有覺(jué)性,即認(rèn)知能力。[6]如果這種認(rèn)知能力不能認(rèn)識(shí)真如本身時(shí),它就處于無(wú)明之中。因?yàn)闊o(wú)明是一切染污事物的原因,所以它能熏習(xí)真如,因?yàn)檫@種熏習(xí)的作用就有妄心,因?yàn)橛型?所以它又熏習(xí)無(wú)明。認(rèn)知能力不能認(rèn)識(shí)真如時(shí)就產(chǎn)生種種念頭,幻想種種假象,既然是假象也就是虛妄不實(shí)的。因?yàn)榧傧笫峭肷鸬闹?所以它又能熏習(xí)滋長(zhǎng)妄想之心,從而使眾生分別、執(zhí)著種種假象,造作種種業(yè)因,承受各種痛苦的果報(bào)。這就是說(shuō),依賴真如而有無(wú)明,無(wú)明熏習(xí)真如而有妄心,有妄心從而有妄境界,同時(shí),妄境界熏習(xí)妄心,妄心又熏習(xí)無(wú)明,無(wú)明再熏習(xí)真如,如此周而復(fù)始,染法生起不斷,從而使眾生不斷地造業(yè)輪回。

　　那么什么是無(wú)明?什么是妄心(業(yè)識(shí))呢?

　　所謂心性常無(wú)念,故名為不變。以不達(dá)一法界故,心不相應(yīng),忽然念起,名為無(wú)明。[7]

　　以依阿梨耶識(shí)說(shuō)有無(wú)明不覺(jué)而起,能見(jiàn)、能現(xiàn)、能取境界,起念相續(xù),故說(shuō)為意。此意復(fù)有五種名。云何為五?一者名為業(yè)識(shí),謂無(wú)明力不覺(jué)心動(dòng)故。[8]

　　又:

　　心生滅者,依如來(lái)藏故有生滅心,所謂不生不滅與生滅和合非一非異,名為阿梨耶識(shí)。此識(shí)有二種義,能攝一切法、生一切法。云何為二?一者覺(jué)義,二者不覺(jué)義。所言覺(jué)義者,謂心體離念。離念相者,等虛空界,無(wú)所不遍,法界一相,即是如來(lái)平等法身。依此法身說(shuō)名本覺(jué)。何以故?本覺(jué)義者,對(duì)始覺(jué)義說(shuō),以始覺(jué)者即同本覺(jué)。始覺(jué)義者,依本覺(jué)故而有不覺(jué),依不覺(jué)故說(shuō)有始覺(jué)。又以覺(jué)心源故,名究竟覺(jué);不覺(jué)心源故,非究竟覺(jué)。[9]

　　……

　　覺(jué)體相者,有四種大義,與虛空等,猶如凈鏡。云何為四?一者如實(shí)空鏡,遠(yuǎn)離一切心境界相,無(wú)法可現(xiàn),非覺(jué)照義故。二者因熏習(xí)鏡,謂如實(shí)不空,一切世間境界悉于中現(xiàn),不出不入,不失不壞,常住一心,以一切法即真實(shí)性故;又一切染法所不能染,智體不動(dòng),具足無(wú)漏,熏眾生故。三者法出離鏡,謂不空法出煩惱礙、智礙,離和合相,淳凈明故。四者緣熏習(xí)鏡。謂依法出離故,遍照眾生之心,令修善根,隨念示現(xiàn)故。所言不覺(jué)義者,謂不如實(shí)知真如法一故,不覺(jué)心起而有其念,念無(wú)自相,不離本覺(jué),猶如迷人依方故迷,若離于方則無(wú)有迷。眾生亦爾,依覺(jué)故迷,若離覺(jué)性,則無(wú)不覺(jué)。以有不覺(jué)妄想心故,能知名義,為說(shuō)真覺(jué)。若離不覺(jué)之心,則無(wú)真覺(jué)自相可說(shuō)。[10]

　　心性真如具備各種無(wú)漏的功能和特性,即“具足無(wú)漏性功德”[11],這些功能和特性都是空性的,與空性的真如平等無(wú)異,即“一切法皆同如”[12]。真如的各種功能之一,就是對(duì)自身各種特性和功能及其空性的觀照、認(rèn)知、區(qū)分、印證和開(kāi)發(fā),即真如具有自覺(jué)性。識(shí)——運(yùn)用符號(hào)來(lái)認(rèn)知和區(qū)分真如的各種特性的能力,就是覺(jué)性的一種表現(xiàn)。能普遍的觀照、攝取、保存和識(shí)別真如的一切特性和功能的識(shí),稱為一切種識(shí)。一切種識(shí)以不同的符號(hào)表征真如不同的特性并將其全部保存和記憶,這些表征真如特性的符號(hào)在真如種種特性的支持下能進(jìn)一步被開(kāi)發(fā)和識(shí)別而展現(xiàn)為種種染凈事物,就像種子長(zhǎng)成各種植物一樣,因而稱為一切種。覺(jué)性的另一種功能是對(duì)一切種子所代表的全部特性和功能平等無(wú)分別的進(jìn)行詳細(xì)的識(shí)別和開(kāi)發(fā)。這種功能在因位時(shí),即究竟成佛之前,依然有迷失本性的可能。即當(dāng)這種功能由于專注于某一種子(實(shí)際是真如的某一特性時(shí))而不能兼顧真如其他特性時(shí),就會(huì)迷失真如的本來(lái)面目,從而也不能覺(jué)悟它自身和它所關(guān)注的特定種子就是空性真如。于是,就以自己為能念,以一切種識(shí)為所念,從而對(duì)一切種識(shí)的本來(lái)面目進(jìn)行思慮了別,這樣就有念產(chǎn)生。因位的覺(jué)性功能之一,最初顧此失彼迷失真如本性時(shí),就是無(wú)明。從此連續(xù)不斷的對(duì)一切種識(shí)的活動(dòng)進(jìn)行關(guān)注和識(shí)別的認(rèn)識(shí)能力,就稱為末那識(shí)。由于末那識(shí)注意范圍的局限性,不能同時(shí)平等的識(shí)別和開(kāi)發(fā)一切種子為外境,因此當(dāng)它關(guān)注某一種子時(shí),其他種子就被掩蓋,看起來(lái)似乎是種子此生彼滅,這就是所謂的“生滅心”。此“生滅心”的本來(lái)面目是真如。于是,在末那識(shí)遮蔽之下的真如就轉(zhuǎn)為含藏一切種子從而能引生一切事物的阿賴耶識(shí)。

　　末那識(shí)始終關(guān)注思慮阿賴耶識(shí)的活動(dòng),由于不能認(rèn)識(shí)阿賴耶識(shí)的真相,就不斷思慮,這種對(duì)阿賴耶識(shí)自身(即其自證分)的關(guān)注和思慮就是業(yè)識(shí)。虛妄境界,也就是六塵,因其是妄心妄想的假象所以稱為虛妄,又因其如灰塵能遮蔽真如,所以叫做六塵。從根本上說(shuō),六塵是由阿賴耶識(shí)中的種子開(kāi)發(fā)而來(lái),外有六塵內(nèi)必有阿賴耶識(shí)活動(dòng),阿賴耶識(shí)的活動(dòng)必然引起末那識(shí)的注意和思慮,從而使末那識(shí)的思慮之念不斷增生,同時(shí),也使末那識(shí)對(duì)阿賴耶識(shí)的執(zhí)著不斷增生,這就是妄境界的兩種熏習(xí)義。末那識(shí)無(wú)法認(rèn)清阿賴耶識(shí)的本來(lái)面目就不斷思慮,這種思慮能遮蔽真如,滋長(zhǎng)作為末那識(shí)根本的無(wú)明,使阿羅漢、緣覺(jué)和菩薩等圣者無(wú)法徹底證知真如而受變易生死之苦;同時(shí),末那識(shí)由于無(wú)法認(rèn)清阿賴耶識(shí)的真相就會(huì)轉(zhuǎn)生意識(shí),根據(jù)阿賴耶識(shí)的種子開(kāi)出的各種外境進(jìn)行詳細(xì)的分析和認(rèn)識(shí),從而引起眾生的愛(ài)憎分別,執(zhí)著取舍,受造業(yè)輪回之苦。以上是妄心的兩種熏習(xí)義。最后,無(wú)明熏習(xí)真如,能使真如自身的覺(jué)性始終處于無(wú)明籠罩之下,不能認(rèn)識(shí)真如本身,而表現(xiàn)為業(yè)識(shí)。以無(wú)明為根本而產(chǎn)生的各種錯(cuò)誤見(jiàn)解和貪愛(ài)熏習(xí)真如,從而使真如的覺(jué)性功能表現(xiàn)為意識(shí)。這是無(wú)明的兩種熏習(xí)義。

　　那么,熏習(xí)又是如何使眾生凈法不斷,修道解脫的呢?

　　云何熏習(xí)起凈法不斷?所謂以有真如法故,能熏習(xí)無(wú)明。以熏習(xí)因緣力故,則令妄心厭生死苦,樂(lè)求涅槃。以此妄心有厭求因緣故,即熏習(xí)真如。自信己性,知心妄動(dòng),無(wú)前境界,修遠(yuǎn)離法。以如實(shí)知無(wú)前境界故,種種方便起隨順行,不取不念,乃至久遠(yuǎn)熏習(xí)力故,無(wú)明則滅。以無(wú)明滅故,心無(wú)有起,以無(wú)起故,境界隨滅。以因緣俱滅故,心相皆盡,名得涅槃成自然業(yè)。妄心熏習(xí)義有二種。云何為二?一者分別事識(shí)熏習(xí),依諸凡夫、二乘人等,厭生死苦,隨力所能,以漸趣向無(wú)上道故。二者意熏習(xí),謂諸菩薩發(fā)心勇猛,速趣涅槃故。真如熏習(xí)義有二種。云何為二?一者自體相熏習(xí),二者用熏習(xí)。自體相熏習(xí)者,從無(wú)始世來(lái)具無(wú)漏法,備有不思議業(yè),作境界之性。依此二義恒常熏習(xí)。以有力故,能令眾生厭生死苦,樂(lè)求涅槃;自信己身有真如法,發(fā)心修行。

　　……

　　用熏習(xí)者,即是眾生外緣之力,如是外緣有無(wú)量義。略說(shuō)二種,云何為二?一者差別緣,二者平等緣。差別緣者,此人依于諸佛菩薩等,從初發(fā)意始求道時(shí)乃至得佛,于中若見(jiàn)若念,或?yàn)榫鞂俑改钢T親,或?yàn)榻o使,或?yàn)橹?或?yàn)樵辜?或起四攝乃至一切所作無(wú)量行緣,以起大悲熏習(xí)之力,能令眾生增長(zhǎng)善根,若見(jiàn)若聞得利益故。……平等緣者,一切諸佛菩薩,皆愿度脫一切眾生,自然熏習(xí)恒常不舍,以同體智力故,隨應(yīng)見(jiàn)聞而現(xiàn)作業(yè)。所謂眾生依于三昧,乃得平等見(jiàn)諸佛故。[13]

　　清凈法之所以能不斷生起而使眾生修道解脫,是因?yàn)檎嫒缪?xí)無(wú)明,使妄心厭惡生死,向往解脫。同時(shí),妄心厭生死求解脫就會(huì)熏習(xí)真如。從而使眾生自信本性清凈,了解到由于心念妄動(dòng)而有虛假的六塵境相,從而不執(zhí)著于六塵,運(yùn)用各種方便發(fā)起符合真如的修行,不執(zhí)著也不分別塵境,久而久之無(wú)明就熄滅了。無(wú)明熄滅,真如的覺(jué)性就能時(shí)時(shí)與真如自身相契合從而領(lǐng)悟覺(jué)性本身就是真如,于是妄心就不再生起,也就不會(huì)幻想種種虛妄的境界。這樣,作為一切染法原因的無(wú)明和一切染法助緣的妄境就都消滅了,所以一切心識(shí)活動(dòng)都轉(zhuǎn)為真如的自覺(jué),因此就證得了涅槃境界。

　　其中,妄心熏習(xí)真如的方式有兩種:一種是從意識(shí)的層面熏習(xí),屬于漸修之法;另一種是從末那識(shí)的層面熏習(xí),這屬于頓悟之法。真如熏習(xí)無(wú)明的方式也有兩種:一種是眾生自身的心性真如具足無(wú)漏的特性和功能,有不可思議的作用,這些特性和作用是六塵境相的本性,能夠熏習(xí)無(wú)明,使眾生修道解脫。另一種是已經(jīng)領(lǐng)悟真如的諸佛菩薩能夠自在運(yùn)用真如不可思議的妙用波動(dòng)眾生本具的心性真如,促使其涌現(xiàn),從而作為外緣幫助眾生獲得解脫。

　　綜合以上,我們可以看出,《起信論》中所說(shuō)的“熏習(xí)”,一方面是說(shuō),由于末那識(shí)對(duì)真如的錯(cuò)覺(jué)(即無(wú)明),從而使真如被錯(cuò)覺(jué)的假相所遮蔽,使眾生執(zhí)著追求假相,不斷的造業(yè)輪回;另一方面是說(shuō),真如雖然被假相所遮蔽,但它本身沒(méi)有任何改變,也就是說(shuō)真如對(duì)治無(wú)明的特性和功能雖然被披上假相的外衣,但它的作用卻沒(méi)有絲毫改變,所以能夠?qū)χ螣o(wú)明,使眾生厭惡生死,修道解脫�？梢�(jiàn),《起信論》以真如和無(wú)明的互熏為核心說(shuō)明了眾生造業(yè)輪回和修道解脫的作用機(jī)制和基本原理,為佛教的信仰和實(shí)踐提供了理論說(shuō)明。

　　三、兩種“熏習(xí)觀”的異同

　　《起信論》運(yùn)用真如與無(wú)明的互熏,解釋了染凈一切事物的緣起和眾生造業(yè)輪回、修道解脫的機(jī)制。《成唯識(shí)論》的熏習(xí)觀也具有類似的解釋力。眾生造業(yè)或修道時(shí),阿賴耶識(shí)中染凈諸法的種子在外緣[14]的激發(fā)下活躍,引發(fā)前七識(shí)的了別作用,將種子開(kāi)發(fā)為染凈外境;與此同時(shí),前七識(shí)反作用于阿賴耶識(shí)熏成種子,這就是“能熏識(shí)等從種生時(shí),即能為因復(fù)熏成種。”[15]這些種子又成為未來(lái)一切染凈法現(xiàn)行的潛在原因。由此熏習(xí)作用,阿賴耶識(shí)中染凈諸法種子不斷,以這些種子為因,眾生或輪回生死或修道解脫。因此,兩本論書(shū)的“熏習(xí)觀”都可以說(shuō)明染凈諸法的緣起和眾生造業(yè)輪回、修道解脫的機(jī)制。

　　當(dāng)然,這兩本論書(shū)的“熏習(xí)觀”的差異是很明顯的�！冻晌ㄗR(shí)論》的“熏習(xí)”就是指前七識(shí)對(duì)阿賴耶識(shí)的反作用,按照《成唯識(shí)論》中“能熏”和“所熏”的標(biāo)準(zhǔn),“熏習(xí)”是指有為法之間的相互作用。作為“無(wú)為法”的真如不生不滅、恒常不變、堅(jiān)固嚴(yán)密、沒(méi)有作用和功能,既不能施加影響也不能接受影響,因此,既非“能熏”也非“所熏”。同樣,按照《成唯識(shí)論》的標(biāo)準(zhǔn),如果我們把“無(wú)明”理解為末那識(shí)的初形,而勉強(qiáng)承認(rèn)它可以作為“能熏”的話,那么,由于它有比較強(qiáng)的熏習(xí)作用,因此無(wú)論如何也不能再作“所熏”。

　　四、關(guān)于兩種“熏習(xí)觀”的爭(zhēng)論

　　近現(xiàn)代佛教史上,以歐陽(yáng)漸、呂澂、王恩洋為代表的支那內(nèi)學(xué)院依據(jù)《成唯識(shí)論》等唯識(shí)學(xué)經(jīng)典的“熏習(xí)觀”對(duì)《起信論》的熏習(xí)理論進(jìn)行了激烈的批判。他們認(rèn)為,《起信論》是托名馬鳴菩薩的偽作,并非古印度佛教思想的正統(tǒng),其中真如與無(wú)明互熏的說(shuō)法是對(duì)魏譯《楞伽經(jīng)》的誤讀與錯(cuò)解。根據(jù)《成唯識(shí)論》“能熏”與“所熏”必須滿足的四個(gè)條件,首先要排除的就是無(wú)為法。無(wú)為法是諸造作生滅法無(wú)二我之所顯,是諸法的空性、空相、空理,是諸法的共相,無(wú)造作(無(wú)功能作用),恒常不變。因此,無(wú)為法真如不可能直接影響有為法的生滅變化,也不可能直接受到有為法生滅變化的影響,不可能為能熏、所熏。而且真如作為無(wú)為法,由遵循因果平等原則(即因果的性質(zhì)必須相同,不能從恒常不變的無(wú)為法產(chǎn)生生滅變化的有為法),也不可能是諸法之親因(生起因)。對(duì)此觀點(diǎn),當(dāng)代學(xué)者周貴華認(rèn)為,無(wú)明熏真如是指本來(lái)清凈的心性(即真如)與無(wú)明染法非一非異,和合一處,因此真如被無(wú)明遮蔽;由于真如與無(wú)明非一非異的和合,無(wú)明染法雖然能夠生起,但剎那生滅,如夢(mèng)如幻,容有對(duì)治法生起,乃至無(wú)明障覆可從厚到薄最后滅盡,這就是所謂的真如熏習(xí)無(wú)明。因此,真如與無(wú)明之間的互熏并不是直接談?dòng)袨榉ㄩg的關(guān)系,故不須滿足《成唯識(shí)論》關(guān)于能熏、所熏的四個(gè)條件。因此,真如與無(wú)明互熏并不與唯識(shí)學(xué)相違背。同時(shí),《起信論》中的真如是一切法的根本依,或者說(shuō)根本因,但不是一切法生起的親因。在《起信論》中,染法緣起的直接因是無(wú)明,而凈法緣起的直接因是正聞熏習(xí)。因此,內(nèi)學(xué)院對(duì)《起信論》的理解實(shí)際上是一種基于唯識(shí)學(xué)“純正性”的一種誤讀,其批判也難免偏頗。[16]

　　內(nèi)學(xué)院依據(jù)唯識(shí)學(xué)的理論把熏習(xí)限定為有為法之間的關(guān)系,并以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)解讀和批判《起信論》的“熏習(xí)觀”的確存在誤讀和偏頗。周貴華指出,《起信論》的“熏習(xí)”雖然與《成唯識(shí)論》的“熏習(xí)”共用一詞,但其含義卻不同。《起信論》中,真如是一切法的根本依或根本因,真如與無(wú)明互熏并不是指無(wú)為法與有為法之間的相互作用,而是指真如與無(wú)明非一非異的和合。筆者基本贊同周貴華的觀點(diǎn),同時(shí)也希望在此基礎(chǔ)上做進(jìn)一步的探討。

　　首先,筆者認(rèn)為,《起信論》中真如與無(wú)明的互熏或者說(shuō)真如與無(wú)明非一非異的和合,是指眾生尚未究竟成佛以前自心的狀態(tài),其具體的內(nèi)涵是指末那識(shí)由于無(wú)明而對(duì)空性真如產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué),把錯(cuò)覺(jué)的假象誤解為各自獨(dú)立、真實(shí)存在的認(rèn)識(shí)主體和各種認(rèn)識(shí)對(duì)象;另一方面,各種事物雖然是假象,是符號(hào),卻具有真實(shí)的功用,之所以如此就是因?yàn)橛锌招哉嫒绺鞣N功能、德性的支持。也正因此,真如對(duì)治無(wú)明的功能雖然披著假象符號(hào)的外衣,但其作用沒(méi)有增減變化,所以可以對(duì)治乃至滅盡無(wú)明。

　　其次,筆者認(rèn)為,真如是一切法的根本依或根本因,其意思是,我們通常所說(shuō)的“諸法”也就是一切事物,實(shí)際是“六識(shí)”的“相分”,也就是“六塵”,它們本質(zhì)上是識(shí)在發(fā)揮了別功能時(shí)連帶的假象符號(hào),但是識(shí)所了別的其實(shí)是空性真如的種種特性,因此這些符號(hào)所代表的是真如的各種特性,這些符號(hào)之所以具有各種實(shí)際的功能和作用也是由于真如特性的支持。需要強(qiáng)調(diào)的是,《起信論》所說(shuō)的真如境界一方面“如實(shí)不空”,也就是具備各種無(wú)漏的功能和特性,另一方面這些功能和特性本身就是空性的,即“如實(shí)空”。因此互不相礙,當(dāng)下具足,一切現(xiàn)成,沒(méi)有時(shí)空相,沒(méi)有增減生滅,也沒(méi)有清凈染污,沒(méi)有因緣和合,也沒(méi)有因果相生。這也就是《成唯識(shí)論》中所說(shuō)的“依法性假施設(shè)有,謂空無(wú)我所顯真如。有無(wú)俱非,心言路絕,與一切法非一異等,是法真理,故名法性。”[17]需要注意的是,因位的真如覺(jué)性尚有迷失本性的可能,但不能理解為真如作為直接原因產(chǎn)生出了無(wú)明。無(wú)明未生時(shí),真如境界中沒(méi)有時(shí)間相,也沒(méi)有“有為法”相生的因果聯(lián)系,無(wú)明與時(shí)間一起開(kāi)端,所以從時(shí)間上考察是找不到無(wú)明在時(shí)間上的起點(diǎn)的,沒(méi)有時(shí)間上的前界就沒(méi)有時(shí)間上在前的可以產(chǎn)生無(wú)明的原因。所以,真如與無(wú)明和一切法非一非異的關(guān)系,絕不是時(shí)間上前后相生的因果關(guān)系,而更接近于本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系�？傊�,心性真如具足無(wú)漏的功能和特性而本來(lái)性空,本有覺(jué)性而無(wú)能知、所知之分;尚未究竟成佛時(shí)能被無(wú)明遮蓋卻無(wú)所減,究竟成佛時(shí)只是本來(lái)面目呈現(xiàn)而無(wú)所增。這樣的真如,這樣的空性,實(shí)際上是真空、妙有與靈知的合一。而這一點(diǎn)也是標(biāo)榜宗奉唯識(shí)思想的內(nèi)學(xué)院所不能接受的。真如就是諸法的空性、空相、空理,只能是所知,只能是如如不動(dòng)的共相,怎么可能既如如不動(dòng)又具有各種作用,既是諸法共相又有無(wú)量特性,既是所知又是能知呢?但話又說(shuō)回來(lái),如果空性只是一種共相,那么它是否會(huì)障礙智慧靈知,障礙所謂的諸法呢?如果能障礙,這樣的空似乎并非真空。如果不障礙,而且覺(jué)性和諸法本來(lái)就是空性的,那么把以空性為自體的覺(jué)性和諸法作為空性的功能和特性,似乎也并非錯(cuò)誤到多么嚴(yán)重的程度。這些問(wèn)題涉及對(duì)佛教最基本的概念——“空”的理解,由于本文的主題和篇幅也就不再加以深入考察。

　　最后,在《成唯識(shí)論》中,眾生染污的阿賴耶識(shí)以種子的方式含攝和繼承了心性真如的一切功能和特性,因此真如的作用和價(jià)值就被大大縮減甚至可以忽略不計(jì)了。因此,以阿賴耶識(shí)為核心建立的“薰習(xí)觀”可以看作是對(duì)《起信論》中無(wú)明薰習(xí)的另一版本的解釋、補(bǔ)充和說(shuō)明。而《起信論》的真如與無(wú)明互熏則試圖從更高的角度來(lái)把握眾生流轉(zhuǎn)生死和解脫輪回的關(guān)鍵所在。由于《起信論》時(shí)時(shí)圍繞“有無(wú)俱非,心言路絕”的真如來(lái)大發(fā)議論,境界提升了,但“曲高和寡”,被人誤解或者說(shuō)本身容易被誤解,也就在所難免了。

　　注釋:

　　[1]指題名古印度馬鳴菩薩造,南朝陳真諦譯的《大乘起信論》。關(guān)于此論的作者、譯者,近現(xiàn)代以來(lái)爭(zhēng)論頗多。目前很多學(xué)者傾向于認(rèn)為此論為中國(guó)人托名馬鳴菩薩的作品,因此其思想也具有不同于古印度佛教思想的“獨(dú)特性”。本文并不針對(duì)這些爭(zhēng)論就行探討,也回避本論的作者、譯者究竟是誰(shuí)等問(wèn)題,僅就文本本身所體現(xiàn)的思想就行探究。

　　[2]《成唯識(shí)論》卷二,《大正藏》卷31,9c-10a。

　　[3]以下簡(jiǎn)稱《起信論》。

　　[4]《大乘起信論》,《大正藏》卷32,578a。

　　[5]《大乘起信論》,《大正藏》卷32,578a-578b。

　　[6]如《起信論》說(shuō):所言覺(jué)義者,謂心體離念。離念相者,等虛空界,無(wú)所不遍,法界一相,即是如來(lái)平等法身,依此法身說(shuō)名本覺(jué)。

　　[7]《大乘起信論》,《大正藏》卷32,577b。

　　[8]《大乘起信論》,《大正藏》卷32,577c。

　　[9]《大乘起信論》,《大正藏》卷32,576b。

　　[10]《大乘起信論》,《大正藏》卷32,576c-577a。

　　[11]《大乘起信論》,《大正藏》卷32,576a。

　　[12]同上。

　　[13]《大乘起信論》,《大正藏》卷32,578b-578c。