《大乘起信論》解說

大乘起信論 | 作者：星云大師 [投稿]

大乘起信論解說

　　解說

　　《大乘起信論》一書言簡意賅，通過「一心二門」的心性學(xué)建構(gòu)，層層展開染凈互薰的流轉(zhuǎn)與還滅運動，法、報、應(yīng)三身佛說，以及止觀修習等大乘教義，明顯地表現(xiàn)出對南北朝以來大乘佛教的中觀、瑜伽、如來藏等各家學(xué)說，加以吸收融攝，并有意識地超越各家的爭論，融會貫通，曲成無遺。

　　《起信論》依照《華嚴》、《密嚴》、《勝鬘》、《楞伽》、《涅盤》等佛教如來藏系思想而提煉出心性本覺的學(xué)說，為中國佛學(xué)的發(fā)展開拓了一個新的境地。從佛學(xué)內(nèi)部說，它發(fā)展了印度原有的空、有二宗，以染凈同于一心，心性不二，以及一體二面等中國哲學(xué)理路，通過體、相、用三大的不二關(guān)系，溝通了生滅變化的現(xiàn)象與永恒真理，在世與出世的二面，從而克服了印度空、有二宗的各自局限，也突破并發(fā)展了如來藏系學(xué)說�！镀鹦耪摗返乃枷耄浴副娚摹惯@個概念為主體，主張「眾生心」含攝一切萬法，同時又把心性結(jié)合起來，提出「色性即智」，「智性即色」的命題，這樣「眾生心」就具有超越與現(xiàn)實的雙重屬性。

　　它一方面有高蹈的出世追求，而同時又要內(nèi)在于一切現(xiàn)實，不異一切現(xiàn)象，保持隨俗人世的情懷。這種出世與人世的二行之理，把超越的天國拉回到人們內(nèi)在的心靈之中，由高遠走向平實，巧妙地把印度佛學(xué)的出世傾向與中國文化的入世精神相結(jié)合，在現(xiàn)實中求得超越，通過生滅的現(xiàn)象而「隨順」進入真如的永恒之域，形成一個中國化佛學(xué)的圓教體系。

　　《起信論》不僅初步完成印度佛學(xué)與中國哲學(xué)的融合，提出一個博大圓融的中國化佛學(xué)體系，而且其「一心二門」的心性論結(jié)構(gòu)和心性本覺的思想，也提示了中國華嚴宗、天臺宗、禪宗以及宋明理學(xué)的基本理路，對近現(xiàn)代中國哲學(xué)也產(chǎn)生了深遠影響。

　　起信論與華嚴宗華

　　嚴宗組織自己的學(xué)說，在很大程度上融攝了《起信論》思想在內(nèi)。它經(jīng)過地論、攝論的研討，到《起信論》的出現(xiàn)，再進一步發(fā)展而成為中國化佛教學(xué)說的一大系統(tǒng)。正如明代德清在《華嚴宗法界緣起綱要》一文中所指出的，「要入華嚴法界，必由此論為入法界之門」。實際上，中國華嚴宗的諸大師，大都是依據(jù)《起信論》而創(chuàng)教立義的。

　　華嚴初祖杜順所著《華嚴五教止觀》一文，就是直引《起信論》「一心二門」的思想來詮釋華嚴的「事理圓融觀」：又沿用《起信論》止觀、悲智不二的學(xué)說，提出「止觀雙行，悲智相尊」的思想。主張以「不住空」的大乘菩薩悲愿，去攝化眾生。這些思想，到法藏手里，得以較充分地發(fā)揮。

　　法藏很早就重視《起信論》，曾參照新羅元曉《起信疏》作《起信論義記》與《起信論義記別記》。法藏首先通過判教的方式，把《起信論》判為「終教」。在法藏的判教體系中，「終教」離最究竟的「圓教」只隔一層，是構(gòu)成「圓教」的基礎(chǔ)。「圓教」講「事事無礙」，乃華嚴極境，必須通過「終教」的理事無礙為中介，所以法藏的華嚴學(xué)說，是以《起信論》為根基而有所發(fā)展的。法藏又以《起信論》如來藏不變隨緣與隨緣不變二義，來闡發(fā)華嚴宗的理事交徹，「一即一切，一切即一」的宗旨。

　　法藏晚年，主要發(fā)揮《起信論》「心性本覺」的思想，提出性體「圓明」，「言海印者，真如本覺」等主張。這些思想，都在其最成熟的《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一文中得到體現(xiàn)。

　　華嚴四祖澄觀也很重視《起信論》，《宋高僧傳·澄觀傳》說他曾在瓦官寺給《起信論》作注，又與法藏學(xué)習過元曉的《起信疏》�？梢姡乃枷胍捕嗌偈艿健镀鹦耪摗返挠绊�。澄觀注意到《起信論》中的「性覺」說，并把它與禪宗荷澤一系的「靈知之心」結(jié)合起來，主張「無住心體，靈知不昧」。他又把《起信論》染凈不離心體的思想，與天臺宗的「性具」理論相融會，提出「如來不斷性惡」的思想。

　　圭峰宗密，是華嚴諸師中貫徹《起信論》最充分的、徹底的。他的心性學(xué)說，就是以《起信論》「一心二門」為根據(jù)而建立的真心不變隨緣義。他以心為本源，以真如、生滅二門為義，認為「心真如是體，心生滅是相用」。關(guān)于真心之體的根本特性，宗密規(guī)定為「寂知」，在《圓覺經(jīng)大疏釋義鈔》卷一之上中說：「寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性體，知是寂之自性用�！咕褪钦f，寂是心性的根本，知是心性的妙用，強調(diào)心性的靈知妙用，顯然是受到《起信論》心性本覺說的影響。宗密把這種「本覺」的思想貫穿于他的判教體系之中。

　　他認為以《起信論》為代表的性宗，之所以比「破相顯性」的空宗更為圓融，在于空宗只是從心性本體為空寂，局限于性體，而不能運化無窮，下化眾生。而性宗主張「知為真體」，「照明為性」，則可以貫通一切現(xiàn)象，依據(jù)真體而又能融于事理，把本體與現(xiàn)象，理與事，超越的天國與世俗的生活打成一片�？梢姡诿艿淖谥�，是力圖用《起信論》來發(fā)展華嚴理事無礙的圓融理論。

　　法藏、宗密主要以《起信論》來結(jié)合華嚴宗理事無礙的學(xué)說，到了宋代的長水子璿，則通過對《起信論》的綿密注釋，強調(diào)以《起信論》真如緣起說作為華嚴事事無礙理論的依據(jù)。在其《起信論疏筆削記》一書中說：「故知真如隨緣，是彼事事無礙之由，故得攝也�！怪袊A嚴宗推崇《起信論》的風氣一直沿續(xù)到近代，如近代居士佛教的一代宗師楊仁山，教宗賢首，同時十分重視《起信論》，認為此論「總括群經(jīng)要義」，是了解大乘佛法的初階。

　　起信論與天臺宗

　　早期天臺大師是不注重《起信論》的，真正開始對《起信論》進行研究，并以天臺宗思想來會通《起信論》的，是天臺宗的中興者，唐代的荊溪湛然。湛然為了重興天臺，與華嚴宗抗衡，于是開始注意到華嚴宗一向重視的《起信論》，尤其是《起信論》中「真如不變隨緣」的思想，并作了與華嚴宗不同的解釋與發(fā)揮。

　　《起信論》講真如與生滅「非一非異」本來就可以從不同方面理解。華嚴宗講理事不二，是從「性起」方面說的，所以法藏注釋《起信論》不變隨緣義，是基于「性起」的觀點。湛然依《起信論》，乃是為了說明天臺宗的「性具」之義。他認為《起信論》之一心攝世、出世間法，即是一心本具十界三千世間法為體，所謂「一切諸法無非心性，一性無性，三千宛然」，就是此義。根據(jù)這種思想，湛然認為《起信論》的真如隨緣不變的學(xué)說，強調(diào)的是真如與變滅現(xiàn)象的一體性，有情無情事物都與佛性是同體的。他所著《金剛鋅》一文中云：「萬法是真如，由不變故：真如是萬法，由隨緣故�！辜词钦f，不變與隨緣是一致的，不變即隨緣，隨緣即不變。這樣，湛然的「性具」說，依據(jù)《起信論》比華嚴更進一層，由理事無礙說而發(fā)展為理事互具說。

　　宋代天臺宗內(nèi)部山家、山外二派關(guān)于觀心問題的論爭，實際上也是圍繞著對《起信論》「一心二門」，真如不變隨緣的不同理解而發(fā)生的。

　　從晤恩為首的天臺山外派，按照華嚴宗「性起」真心說的路子，對《起信論》加以引申發(fā)揮。在觀心方法上，他尤其發(fā)揮觀性義，主張修習觀法，要在直契真心中之佛性上下功夫，則自能隨十界緣而不變，亦不變而隨緣，不必通過「觀心」。后來他的弟子源清、洪敏也都堅持這種思想。而這卻引起以知禮為代表的天臺山家派的批評。知禮認為晤恩的學(xué)說只講到《起信論》心真如門，不了解生滅門的意義，因而是有偏向的。他認為只有「觀心」，而不是「觀性」，才是天臺宗的本來宗旨，才是《起信論》「圓教」的精神所在。所謂「觀心」法，就是依事見理，平看一切，從具體的事物、現(xiàn)象與生活現(xiàn)實人手，逐漸向上趨向菩提。無論是晤恩的「觀性說」，還是知禮的「觀心說」，其實都是各自引申《起信論》的一個方面而已。山外之學(xué)，直接從心真如門人手，認識真如，依理顯事的方法，走的正是《起信論》「唯證相應(yīng)」的頓悟法門：山家之學(xué)主張從心生滅門人手，依事顯理的方法，則顯然是從《起信論》「隨順」的方便觀法中脫胎出來。而這兩種方法，在《起信論》中是兼容互補的。

　　明代的智旭大師，教宗天臺，他十分推崇《起信論》，并為此寫了一部《起信論裂網(wǎng)疏》。他完全依照湛然、知禮的天臺理路去發(fā)揮《起信論》，認為《起信論》中真如門與生滅門、染與凈、真與俗二諦唯是一法，不變隨緣即是隨緣不變，突出了理事互具的「性具」說傾向。從華嚴、天臺諸家對《起信論》心性、緣起學(xué)說的不同理解與發(fā)揮，已可以看出《起信論》思想的復(fù)雜性與涵容性。

　　起信論與禪宗

　　中國禪宗的傳承與發(fā)展，經(jīng)歷了由依《楞伽經(jīng)》到依《起信論》的過程。四祖道信開始把《楞伽經(jīng)》與《般若經(jīng)》結(jié)合起來，并進而與《起信論》的思想相貫通，經(jīng)弘忍、神秀、惠能、荷澤神會諸大師的不斷弘揚，《起信論》的精神越來越深入到中國禪學(xué)的骨髓之中。

　　五祖弘忍開創(chuàng)的「東山法門」，提倡「守心第一」的觀心方法�！甘匦摹梗瑥母旧险f，就是「守本真心，妄念不生」，這種思想出自《起信論》一心即摩訶衍的說法，其突出當下悟人心真如門的頓悟方式，也是經(jīng)由《起信論》真如門引申出來。

　　東山法門重視《起信論》的心真如門，神秀才引用心生滅門的本覺學(xué)說，傾向于從始覺向究竟覺的漸入方法。神秀所作《大乘無生方便門》一文中講的方便通經(jīng)，廣引圣典，就是依照《起信論》的生滅門，通過「離念」的不斷修習，而最終證悟本有「覺性」的。由于神秀以《起信論》作為自己通經(jīng)的根本，從而影響到禪門北宗的傳承，都以《起信論》為先要。

　　惠能主張「無念為宗，無住為本」，則是從另一個方面發(fā)揮《起信論》�；菽芴岢觥钢毙摹沟挠^心方法，所謂「直心」，具體說，就是從生滅門直下悟入真如本覺的證悟方法。這既不同于弘忍大師由真如門人手，直契真如，更不同于神秀禪師由生滅門出發(fā)，經(jīng)由始覺到究竟覺的不斷漸修，而是《起信論》中念即無念，「知念無自相」方法的直接引入。

　　所以惠能反對「空心不思」，「念盡除卻」，而提出要在念念不住的生滅現(xiàn)象中，直下無住，見自本性：在活潑的生命流動中，當下解脫，「雖即見聞覺知，不染萬境而常自在」。這種不住內(nèi)外，來去自由的觀心方法，經(jīng)由神會「正念真如法」的進一步弘揚，到洪州禪提出「任心即修為」的見性方法，更是日見光大了。

　　《起信論》心性學(xué)說與理論構(gòu)架，不僅影響中國佛學(xué)的發(fā)展，而且也提示了中國哲學(xué)的思惟理路。如宋明理學(xué)的「心統(tǒng)性情」說，就明顯地從《起信論》「一心二門」中提煉出來；而宋明理學(xué)講的「虛靈知覺」與「明覺」之心，也無非是《起信論》心性本覺說的延伸。乃至近現(xiàn)代中國哲學(xué)的許多思路，仍在自覺地沿用或發(fā)展《起信論》的思想。以馬一浮、熊十力、牟宗三、唐君毅等現(xiàn)代新儒學(xué)的代表，或多或少都受到《起信論》的啟示，來建構(gòu)其道德形上學(xué)或文化哲學(xué)的思想體系。如牟宗三以「一心二門」的架構(gòu)來建立的「二層存有論」，通過真如門與生滅門的劃分來詮釋康德區(qū)分自在之物與現(xiàn)象界的特殊意義，從此與康德哲學(xué)相會通，可以說是《起信論》精神和思維方式的現(xiàn)代運用。

　　《起信論》作者強調(diào)佛慧種子的綿延，它所創(chuàng)造的智慧成果，在中國哲學(xué)文化的發(fā)展中確乎具有蓬勃的生命力。

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