從“因果俱時”思想看《成唯識論》的種子起因論

成唯識論 | 作者：網絡 [投稿]

一、《成唯識論》中的“因果俱時”

　　“因果俱時”是唯識學的特色理論，在《成唯識論》和《攝大乘論》等經典中有相關表述，為之前的佛教學說所不具備�！冻晌ㄗR論》共十卷，為護法等造，唐代玄奘翻譯。又稱《唯識論》、《凈唯識論》，其為《唯識三十論頌》的注釋書，是法相宗所依據的重要論書之一。世親作《唯識三十論頌》之后，以護法為主的唯識十大論師，對《唯識三十論頌》各作注釋十卷，共計百卷。至高宗顯慶四年（659），玄奘翻譯該論時，采納弟子窺基的主張，以護法之觀點為主，糅譯諸師學說，集成此書。

　　“種子”是大乘唯識學重要術語之一。據《成唯識論》卷二之說，于阿賴耶識中，能同時生起七轉諸法現(xiàn)行之果，又具有令自類之種子前后相續(xù)不斷的功能；即能生一切有漏、無漏、有為諸法的功能者，皆稱為種子。如同植物之種子，具有產生一切現(xiàn)象之可能性。種子藏于阿賴耶識中，前者（種子）為因、作用，后者（阿賴耶識）為果、本體。但是種子自身并非一客體，而系一純粹之精神作用。自類別而言，種子可分兩種：（一）能產生諸現(xiàn)象（眾生之迷界）者，稱為有漏種子。（二）能生菩提之因者，稱為無漏種子。據《成唯識論》卷二，種子具有六項條件，稱為種子六義，即：（一）剎那滅，即種子剛剛生起，就毫無間隔的消滅。（二）果俱有，即與果共存，與由其所生的、剛作為果的現(xiàn)行事物，都是當下和合的。（三）恒隨轉，即始終不斷的生起，要能長時期的相連續(xù)。（四）性決定，即性質決定，具有根據因的力量而生起善惡等果的確定性的功能。（五）待眾緣，即依賴各種條件，要依賴能幫助自己產生果的各種條件的會合。（六）引自果，即引生自己的果，對于物質、心等一個個的果，一個個地引生。[1]

　�。ㄒ唬冻晌ㄗR論》中的“因果俱時”思想

　　“因果俱時”是指因與果同時存在、同時滅亡，這是唯識學獨具特色的因果思想�！冻晌ㄗR論》在說明熏習的含義時，提出了“所熏四義”和“能熏四義”[2]，在論述所熏、能熏各自的第四個特點之時，提到了“因果俱時”的思想。

　　就所熏而言，“四、與能熏共和合性。若與能熏同時同處、不即不離，乃是所熏。此遮他身、剎那前后，無和合義，故非所熏”。就能熏而言，“四、與所熏和合而轉。若與所熏同時同處、不即不離，乃是能熏。此遮他身、剎那前后，無和合義，故非能熏”。

　　這兩段話的意思是說，作為所熏的異熟識和作為能熏的前七識及其心所，必須同時同處存在，而且要既不相即又不互離，這樣能熏、所熏的關系才可以成立。這就否定了他人的能熏、所熏可以作為自己的能熏、所熏的可能，而且又否定了經部論師所持的瞬間之前出現(xiàn)的識，可以熏習瞬間之后出現(xiàn)的識的可能。文章繼續(xù)解釋說，前兩種狀況，因為沒有和合的性質，所以不能產生熏習關系，能熏、所熏不能成立。

　　從熏習的角度來看，能熏為因，所熏為果，從上述解釋可以看出，作為能熏的現(xiàn)行和作為所熏的種子是“同時同處”，而且“不即不離”。從時間的角度來看，這體現(xiàn)了“因果俱時”的思想。從空間的角度來看，在一定程度上體現(xiàn)了“因果同處”的思想。關于“因果同處”思想，《成唯識論》在論述種子含義之時也曾提到，后文將述。

　　關于“俱時因果”思想，《成唯識論》中最為明確的表述是：

　　如是能熏與所熏識，俱生俱滅，熏習義成。令所熏中種子生長，如熏苣蕂，故名熏習。能熏識等從種生時，即能為因，復熏成種。三法展轉，因果同時，如炷生焰，焰生焦炷；亦如蘆束，更互相依。因果俱時，理不傾動。[3]

　　《成唯識論》在說明所熏和能熏各自需具備的條件之后，以上述這段話作進一步總結。意思是說，作為能熏的前七識及其心所和作為所熏的異熟識，是同時生起并且同時滅亡，這樣，熏習的意義才可以成立。當能熏從第八識中的種子生起之時，就可以作為因，又熏成第八識中的新種子。這三者（種子、能熏、新種）輾轉相生而且又因果同時，就好像燈芯產生火焰，火焰又燃燒燈芯；又好像直立的蘆葦束，互相支撐。最后明確提出了“因果俱時”的概念[4]，認為其道理是不可動搖的。

　　這段話一開始是從能熏（現(xiàn)行）熏習所熏（種子）的角度，來說明因果俱時的道理，《成唯識論》在論述“種子六義”的第二層含義“果俱有”時，則從種子生現(xiàn)行的角度，提到了“因果俱時”的思想：

　　二、果俱有。謂與所生現(xiàn)行果法，俱現(xiàn)和合，方成種子。此遮前后及定相離。現(xiàn)種異類，互不相違。一身俱時，有能生用。非如種子，自類相生，前后相違，必不俱有。雖因與果，有俱不俱，而現(xiàn)在時，可有因用。未生、已滅，無自體故。依生現(xiàn)果，立種子名，不依引生自類名種，故但應說與果俱有。[5]

　　“果俱有”是指種子與果同時存在。種子與其所生的現(xiàn)行事物，都是當下和合的，這樣才能稱為種子。這樣就否定了種子與果前后出現(xiàn)及必定相離的觀點。由于現(xiàn)行和種子是不同種類，所以相互之間不沖突，這樣就可以存在于同處，種子有能生現(xiàn)行的作用。文章繼續(xù)解釋說，這種種子生現(xiàn)行的狀況與種子的自類相生的狀況是不同的，種子與種子是同類，因而相互沖突，而且種子是剎那滅的，所以前種與后種是不兼容的，必然不能同時存在。雖然因和果，有上述能夠同時共存與不能同時共存兩種情況，但我們只能以現(xiàn)在出現(xiàn)的事物，來推測因的作用（種子產生現(xiàn)行）的存在。沒有生起和已經消滅的種子，在現(xiàn)在都沒有自己的主體。種子的名稱是依照能產生現(xiàn)行果而建立，并不是依照能夠引申同類的種子（因）而建立。所以只應該說種子與果同時并存。

　　這段話包含豐富的含義。首先，文章提出了兩種因果關系：一、種子生現(xiàn)行，為俱時、同處因果；二、種子生種子，為異時因果[6]。隨后，文章進一步指出，第一種因果關系更為根本，因為“依生現(xiàn)果，立種子名，不依引生自類名種”，所以說種子“與果俱有”。從這段話，還可以看出，唯識學對于“現(xiàn)在”概念十分重視，種子只是“現(xiàn)在”法的分位，聯(lián)系“種子六義”中的第一義“剎那滅”，我們可以說，唯識學具有很大程度的“剎那論”思想，如果追本溯源，這應該是受經部“剎那論”的影響而致。

　　由以上引述和分析可以看出，“因果俱時”思想具有以下三個特點：一、因果同時。就時間而言，無論是從種子生現(xiàn)行，還是現(xiàn)行熏種子的角度，種子、現(xiàn)行、所熏新種都是同時存在，三法不分先后，同時發(fā)生，而且是同時存在于“一剎那”。二、因果同處。就空間而言，無論種子和現(xiàn)行誰為因誰為果，都是在同處發(fā)生，但又不是同一個東西，即“不即不離”。這樣就否定了種子和現(xiàn)行相離的觀點，從經驗角度來看也比較合理，可以使“熏習”和“生起”的活動得以合理實現(xiàn)。三、因果異類。種子和現(xiàn)行屬不同種類，因此可以同時同處存在，而不相互排斥。這是針對種子的自類相生而言，種子與自己所生的種子屬于同類，所以相互排斥，并且由于種子“剎那滅”，后種與前種必定在時間上不同時，在空間上不同處。此外，“因果俱時”理論的適用范圍主要是“有漏種子”，在勝境位之后包括“無漏種子”，下文詳述。

　　（二）《攝大乘論》中的“因果俱時”思想

　　“因果俱時”是唯識學因果理論中相對于印度佛教其他派別的獨特思想，在玄奘所譯的《攝大乘論》中，就已經具有“因果俱時”的思想：

　　復次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見？譬如明燈焰炷生燒同時更互，又如蘆束互相依持同時不倒，應觀此中更互為因，道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因。唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。[7]

　　阿賴耶識和雜染的事物是相互為因，而且因果同時發(fā)生，也就是說，阿賴耶識變現(xiàn)雜染事物與雜染事物熏習阿賴耶識是同時發(fā)生的，阿賴耶識主要指種子。其中，阿賴耶識、雜染事物、被熏的阿賴耶識，三法同時存在，因果同時發(fā)生，這體現(xiàn)了“因果俱時”的思想。文中所舉的兩個例子“明燈焰炷生燒同時更互”與“又如蘆束互相依持同時不倒”，也為《成唯識論》所引用。文章強調，只有這樣才可以成立真正的因果關系，不存在其他的因果關系。

　�。ㄈ┫嚓P因果思想的簡要回顧

　　原始佛教的“十二因緣”說主要說明眾生生死流轉的因果關系，從時間的維度來看，是一種歷時性的因果關系。如《雜阿含經》云：

　　俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起。如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又復，此無故彼無，此滅故彼滅。無明滅故行滅，行滅故識滅。如是廣說，乃至純大苦聚滅。[8]

　　“俗數法”指“緣起法”。從字面意思來看，這段話并未指明“無明、行、識……”等十二有支的關系是共時性還是歷時性的，但從十二因緣所要說明的問題，即眾生流轉生死的原因來看，十二有支的因果關系是歷時性的，而且是單向的，只能從前到后。不論從邏輯還是從發(fā)生學的角度，都是如此。而且從原始佛教的理論來看，也沒有必要提出一種“因果俱時”的思想，因為新的理論的出現(xiàn)往往都是為了解決某一未決的問題，原始佛教時期還不需要解決宇宙萬法的源頭問題，只需要說明人生現(xiàn)象流轉生死的原因。

　　部派佛教的說一切有部，將十二因緣說發(fā)展成為三世兩重因果理論，也是指一種歷時性的因果關系。但同時，說一切有部又發(fā)展出“六因”說，提出了“俱有因”的概念，是指“同時存在之法，相互為因”，“如，地、水、火、風等四大，必四大相依而生，彼為我之因，我為彼之因，恰如三叉之相依而立，故稱俱有因”[9]。從其解釋來看，“俱有因”有相互為因、同時發(fā)生的含義，包含了一定程度的“因果俱時”思想。但是，一方面，“俱有因”只是六因之一，在部派佛教的因果理論中只占很小部分，地位并不重要。唯識學則認為“因果俱時”在兩類因果觀中更為根本，甚至主張“唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故”。另一方面，由于唯識學的“因果俱時”是建立在“唯識無境”[10]的基礎之上，并且以種子和現(xiàn)行“互為因果”作為依托，因而使其“因果俱時”的思想更為合理和必要。相比而言，說一切有部的“俱有因”則不具備這樣的理論基礎和現(xiàn)實必要，在理論上顯得比較單薄。

　　在《般若經》中，也提到過“俱時因果”的概念，但主要是作為虛幻現(xiàn)象之一類被批判和破斥的，這與《般若經》“無所得”的思想是一致的。如鳩摩羅什所譯的《佛說仁王般若波羅蜜經》提到：“一切法皆緣成，假成眾生，俱時因果、異時因果，三世善惡，一切幻化，是幻諦眾生。”不空所譯的《仁王護國般若波羅蜜多經》說道：“一切有情，俱時因果、異時因果，三世善惡，如空中云。”在這里，無論“俱時因果”還是“異時因果”，都是幻化不實的因緣法，如空中白云一般聚散無常。

　　由上可知，在唯識學出現(xiàn)之前，“因果俱時”的思想只處于萌芽狀態(tài)。唯識學產生之后，“因果俱時”的思想才開始完備，并在其因果理論中占據主要地位。

二、《成唯識論》中的種子起因論

　　從此前論述可以看出，“俱時因果”是唯識學獨特的因果思想，不僅與種子以及熏習的特點相關聯(lián)，具有理論上的一致性，而且有助于我們更好理解《成唯識論》中關于種子起因的思想。為了便于說明，首先介紹“種子”的含義。

　�。ㄒ唬┓N子的含義

　　《成唯識論》云：“此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。此與本識及所生果，不一不異。體用因果，理應爾故。雖非一異，而是實有；假法如無，非因緣故。”[11]這說明，種子是指存在于第八識中能直接產生各自果（現(xiàn)行）的各種功能。而且種子與第八識及其所生的果（現(xiàn)行），是“不一不異”的關系。既然是“不一不異”，就在理論上肯定了三者在時間上的同時性和在空間上的同處性，具有“因果俱時”的特征，在理論上具有一致性。文章解釋原因說，這是由于種子是第八識的主體，第八識是種子的功用，體用不能相互分離，但又不能彼此同一，所以三者“不一不異”。文章進一步總結說，雖然這樣，種子還是“實有”，與“假法”不同。后文解釋這種“實有”，“然諸種子，唯依世俗說為實有，不同真如”，這說明，種子只是依照俗諦才能說為“實有”，與“真如”不同，“真如”不僅在俗諦層面上可以說為“實有”，在勝義諦層面也是說為“實有”。

　　“種子雖依第八識體，而是此識相分，非余，見分恒取此為境故。”[12]“故識行相，即是了別，了別即是識之見分。”[13]這說明，種子只能作為第八識的“相分”，即認取對象。第八識的現(xiàn)行活動作用是“了別”，作為“見分”的“了別”始終以作為“相分”的種子為認取對象。

　　諸有漏種與異熟識，體無別故，無記性攝；因果俱有善等性故，亦名善等。諸無漏種，非異熟識性所攝故，因果俱是善性攝故，唯名為善。[14]

　　這說明，種子可以分為兩類：有漏種子和無漏種子。有漏種子和作為“所熏”的異熟識的主體沒有差別，即前述的“不一不異”，因而其性質和異熟識的性質一樣，屬于無記性。由于有漏種子會產生善、惡、無記等性質的現(xiàn)行果，所以有善、惡、無記等性質。而無漏種子，由于和異熟識的性質不同，他們作為因和所生的果都屬于善的性質，所以只能稱為善性。還應該指出，無漏種子是依托異熟識而存在，但其主體又不是異熟識。如：“諸種子者，謂異熟識所持一切有漏法種，此識性攝，故是所緣。無漏法種，雖依附此識，而非此性攝，故非所緣；雖非所緣，而不相離，如真如性，不違唯識。”[15]此外，無漏種子還可分為兩類：有為無漏種子和無為無漏種子[16]，在《成唯識論》論述種子來源的問題時，曾涉及到“有為無漏”，下文將述。

　�。ǘ┓N子起因的三種觀點

　　《成唯識論》認為，種子是萬法生起的原因，種子和現(xiàn)行是“因果俱時”的關系，他們在同一剎那，種子生起現(xiàn)行，現(xiàn)行熏習種子，兩者不分先后，同時生起。由此在理論上就消解了種子和現(xiàn)行誰最初先有的問題，與原始佛教經典中“十四無記”[17]的精神相一致。

　　但是，聯(lián)系熏習的含義和條件，我們只能說，此處（種子起因問題）的種子是指“異熟識”的“有漏種子”，而不包括“無漏種子”，現(xiàn)行主要是指“有漏法”。如，所熏四義的第二義“無記性。若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善染勢力強盛，無所容納，故非所熏。由此如來第八凈識，唯帶舊種，非新受熏。”[18]

　　然而，“無漏種子”是不是絕對不能被熏習？答案是可以被熏習，但是要到加行位最后的勝進道，進入見道位后，才能被熏習增長，從而產生無漏法，無漏法生起時再熏成新種子。如，“有諸有情，無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就。后勝進位，熏令增長，無漏法起，以此為因。無漏起時，復熏成種。”[19]由此可知，無漏種子本有，不受有漏的現(xiàn)行法熏習，但在進入見道位之后，就可以被無漏法熏習。這反映了唯識學“種子六義”中的“性決定”和“引自果”的特點。

　　但是，就種子自身而言，在理論上還存在一個難解之處，即種子的起因是本有，還是新熏。關于種子起因，《成唯識論》給出了三種觀點，分別是種子本有說、種子新熏說和種子二類說。

　　1.種子本有說

　　種子本有說一般認為是護月的觀點[20]，他認為，一切種子都是本來就存在，熏習不能產生種子，只能使原有的種子增長，“一切種子，皆本性有，不從熏生，由熏習力，但可增長”�！冻晌ㄗR論述記》列舉了其引用的幾種經典文字，如《無盡意經》：“一切有情，無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。”“界”泛指不同種子的差別。《阿毗達磨經》：“無始時來界，一切法等依。”“界”是因的意思�！�瑜伽師地論》：“諸種子體，無始時來，性雖本有，而由染凈新所熏發(fā)。諸有情類，無始時來，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足。不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。”之后復以本來就存在的五種姓的差別，來說明無漏種子本來就有，“又諸有情，既說本有五種姓別，故應定有法爾種子，不由熏生”。又引《瑜伽師地論》：“地獄成就三無漏根，是種非現(xiàn)，又從無始展轉傳來，法爾所得，本性住姓。”以此證明無漏種子本來就有，不由熏習產生�！冻晌ㄗR論述記》最后總結說，有漏種子和無漏種子一樣，都是本來就存在，熏習只能使種子增長，不能使種子產生。認為只有這樣，因果關系才不會錯亂。“由此等證，無漏種子，法爾本有，不從熏生；有漏亦應法爾有種，由熏增長，不別熏生。如是建立，因果不亂”。

　　2.種子新熏說

　　種子新熏說一般認為是難陀、勝軍的主張[21]，他們認為種子都由熏習產生，所熏、能熏都是無始以來就存在，所以種子無始以來就已產生。而且種子是習氣的異名，由于習氣必定是由熏習而產生，所以種子也必定是由熏習而產生，就好像麻的香氣是由花的熏染而產生一樣。“種子皆熏故生，所熏能熏俱無始有，故諸種子無始成就。種子既是習氣異名，習氣必由熏習而有，如麻香氣花熏故生”。《成唯識論述記》也列舉了這一派引用的經典文字。如引用《多界經》：“諸有情心，染、凈諸法所熏習故，無量種子之所積集。”《攝大乘論》：“內種定有熏習，外種熏習或有或無。”“又名言等三種熏習，總攝一切有漏法種。彼三既由熏習而有，故有漏種必藉熏生”。以此來證明有漏種子是由熏習而產生。隨后又說無漏種子也是由熏習而產生，并以《攝大乘論》經典為據：“聞熏習，聞凈法界等流正法而熏起故，是出世心種子性故。”

　　種子新熏論者也提到了五種姓的問題，但是認為這種差別不是由無漏種子的有無來決定，而是依照有無兩種障道種子來決定，兩種障道種子是指煩惱障與所知障。如云：“有情本來種姓差別，不由無漏種子有無，但依有障無障建立。如《瑜伽》說：‘于真如境，若有畢竟二障種者，立為不般涅槃法性。若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種性，一分立為獨覺種性。若無畢竟二障種者，即立彼為如來種性。’故知本來種性差別，依障建立，非無漏種。”并且認為《瑜伽師地論》中“地獄成就三無漏根”，是依照地獄眾生將來可以產生三種無漏種子而說，并不是依照像種子本有論者所認為的眾生本來就有種子，只不過不是現(xiàn)行的觀點而說，即“所說成就無漏種言，依當可生，非已有體”。

　　3.“種子各有二類”

　　護法的觀點可以稱之為新舊合生說，他認為種子“唯本有”和“唯新熏”兩種觀點都存在問題，因而主張“種子各有二類”[22]，即本有種子和始起種子（沒有直接說明“有漏法種”是本有還是新熏）。

　　有義：種子各有二類。一者本有，謂無始來異熟識中，法爾而有，生蘊、處、界功能差別，世尊依此說諸有情無始時來有種種界，如惡叉聚，法爾而有。余所引證，廣說如初，此即名為本性住種。二者始起，謂無始來，數數現(xiàn)行熏習而有，世尊依此說有情心染凈諸法所熏習故，無量種子之所積集。諸論亦說染凈種子，由染凈法熏習故生，此即名為習所成種。[23]

　　從字面意思來看，護法認為種子各有本有和始起兩類，因為他們都有經典的依據。這也說明，護法對種子的分類主要是為了統(tǒng)合佛經中的不同說法。

　　護法緊接著指出種子“唯本有”和“唯新熏”兩種觀點的錯誤，護法駁斥這兩種觀點文字占據此段大部分，其中，“唯新熏”（即“唯始起”）的觀點更是其批判重點。

　　護法首先批評了“唯本有”的觀點：若唯本有，轉識不應與阿賴耶為因緣性，如契經說：“諸法于識藏，識于法亦爾，更互為果性，亦常為因性。”此頌意言阿賴耶識與諸轉識，于一切時，輾轉相生，互為因果。《攝大乘論》說：“阿賴耶識與雜染法，互為因緣，如炷與焰展轉生燒，又如束蘆互相依住。唯依此二建立因緣，所余因緣不可得故。”若諸種子不由熏生，如何轉識與阿賴耶有因緣義？非熏令長可名因緣，勿善惡業(yè)與異熟果為因緣故。又諸圣教說有種子由熏習生，皆違彼義。故唯本有，理教相違。[24]

　　護法認為，如果種子只是本有的，那么前七轉識和阿賴耶識就不能互為因果（因果只能是單向的），這就與佛經的記載相違背，因為在《阿毗達磨經》中說到，諸法（現(xiàn)行）和阿賴耶識是互為因果的關系。隨后引用《攝大乘論》的文字為例證。護法認為如果不承認種子是由熏習產生，那么轉識就不能作為阿賴耶識的因緣。護法繼續(xù)解釋“因緣”的含義，因緣并不僅僅是指熏習已有的種子使其增長，而是要作為果產生的根本原因。而且各種佛典中都說有些種子是從熏習而產生的，這說明“唯本有”的觀點是違背正理和佛典的。

　　這里存在一些問題：哪些種子是從熏習而產生？哪些種子不從熏習而產生？根據后文，可以推測出，從種子的最初起因來看，無漏種子是本有的，不由熏習而生。但是，在見道位之后，本有的無漏種子由熏習而增長，無漏法因此生起并再作為因，熏習形成新的無漏法種子。從有漏法來看，應該既是本有又是新熏。這與“因果俱時”的思想有密切關聯(lián)，因果俱時的適用對象主要是有漏種子和有漏法，因為“如來第八凈識，唯帶舊種，非新受熏”。既然因果同時同處發(fā)生，那么種子和現(xiàn)行就沒有誰先誰后的問題，有漏種子就既是本有又是新熏始有。但是這點比較難以理解，在邏輯上有不通之處。而且從護法的表述來看，他并沒有明確指出有漏種子的起因問題，主要是從反面論證如果只承認本有或者只承認始有會出現(xiàn)那些謬誤，是一種“遮詮”的方法，這與他對待無漏種子的態(tài)度不同。進一步推測的話，護法是不是已經看到了這個矛盾和難解之處，因而想要以這種“遮詮”的方式，打消我們對有漏種子起因的追問。因為有漏種子和有漏法，具有生死流轉和宇宙萬法生滅的含義，對這個問題的追問，最終還是可能會回到“十四無記”中“宇宙有邊無邊”的老路上，因而是沒有答案的。

　　護法接著批評了“唯始起”的觀點：

　　若唯始起，有為無漏無因緣故，應不得生。有漏不應為無漏種，勿無漏種生有漏故。許應諸佛有漏復生，善等應為不善等種。[25]

　　護法認為，如果種子只是新熏產生的，那么作為道諦的有為無漏法就沒有本有種子為因緣，因而就不能產生。他給出了一個十分重要的論證：有漏的事物不應成為無漏事物的種子，否則的話，無漏的種子應該能生起有漏的事物；如果贊同這樣的觀點，那么所有的佛都會再產生有漏煩惱，善的事物就會成為不善的事物的種子。

　　護法隨后介紹了“分別論者”的觀點并對其展開批評：

　　分別論者，雖作是說：“心性本凈，客塵煩惱所染污故，名為雜染；離煩惱時，轉成無漏。故無漏法非無因生。”而心性言，彼說何義？若說空理，空非心因，常法定非諸法種子，以體前后無轉變故。若即說心，應同數論。相雖轉變，而體常一。惡、無記心，又應是善。許則應與信等相應，不許便應非善心體，尚不名善，況是無漏？有漏善心，既稱雜染，如惡心等，性非無漏，故不應與無漏為因，勿善惡等互為因故。若有漏心、性是無漏，應無漏心、性是有漏，差別因緣不可得故。又異生心若是無漏，則異生位無漏現(xiàn)行應名圣者。若異生心，性雖無漏，而相有染，不名無漏，無斯過者，則心種子亦非無漏。何故汝論說有異生唯得成就無漏種子？種子現(xiàn)行性相同故。然契經說心性凈者，說心空理所顯真如，真如是心真實性故�；蛘f心體非煩惱故名性本凈。非有漏心性是無漏故名本凈。[26]

　　由上可知，護法對“分別論者”觀點進行細致的駁斥，其目的還是要繼續(xù)說明有漏的事物與無漏的事物不能相互為因，尤其是有漏現(xiàn)行不能熏成無漏種子。他認為如果種子只是新熏始起，修行者就不可能通往圣道，因為現(xiàn)行都是有漏的，以此說明“唯始起”觀點的錯誤。護法批評“分別論者”的依據與其對種子的理解密切相關，“四性決定。謂隨因力，生善惡等功能決定，方成種子。此遮余部，執(zhí)異性因，生異性果，有因緣義”。這與《大乘起信論》真如無明可以互熏的觀點明顯不同，在一定程度上反映了中印兩國思維方式的差異。

　　隨后，護法指出無漏種子是本來就存在，不由熏習而產生：

　　由此應信，有諸有情，無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就。后勝進位，熏令增長，無漏法起，以此為因。無漏起時，復熏成種。有漏法種，類此應知。[27]

　　諸圣教中雖說內種定有熏習，而不定說一切種子皆熏故生。[28]

　　這就是說，無漏種子是本來就存在，不是受有漏的現(xiàn)行法熏習而產生，這是自然而然的，但在進入見道位之后，本有的無漏種子由熏習而增長，無漏法因此生起并再作為因，熏習形成新的無漏法種子。而且，護法提出“有漏法種，類此應知”，認為有漏法的種子也是本來就存在的。聯(lián)系此前他對“唯本有”的批評，可以看出，護法認為有漏法的種子既是本有又是新熏的。

　　然而，就本有的無漏法種而言，護法認為它不只是在見道位之后可以受熏習，而且在聽聞正法的時候就可以受熏，比如：

　　其聞熏習，非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。聞熏習中，有漏性者，是修所斷，感勝異熟，為出世法勝增上緣；無漏性者，非所斷攝，與出世法正為因緣。此正因緣，微隱難了，有寄麁顯勝增上緣，方便說為出世心種。[29]

　　護法認為，在聞熏習中，所熏的有漏（善性）種子，是修道位所斷的對象，他們可以招感殊勝的異熟識，成為出世法的殊勝的增上緣。而無漏種子，并不是所斷的對象，而是出世法的真正因緣。這種因緣，極為微隱，難以認識，有些佛典中借助明顯的殊勝的增上緣，也就是有漏善性的種子，將這些有漏善性的種子方便的說成是出世心的種子。

　　隨后，護法又對“唯本有”和“唯新熏”論者所爭執(zhí)的種姓問題展開討論：

　　依障建立種姓別者，意顯無漏種子有無。謂若全無無漏種者，彼二障種永不可害，即立彼為非涅槃法。[30]

　　故由無漏種子有無，障有可斷不可斷義。然無漏種微隱難知，故約彼障顯性差別。[31]

　　護法認為，依據二障顯示種姓差別，目的是顯示無漏種子的有無。因為無漏種子微隱難知，所以用二障來顯示種姓之間的差別，并以此來凸顯無漏種子的重要性。由此我們可以看出，護法的觀點相對偏向于種子本有論者的立場。

　　通過種種分析，護法最后總結說，不論從道理（比量）還是從經典的依據（圣言量），種子“唯始起”的觀點都是不對的。“既彼圣道必無生義，說當可生亦定非理。然諸圣教處處說有本有種子皆違彼義，故唯始起理教相違。”所以“諸法種子，各有本有、始起二類”。

　　綜上可知，單從本有或始有來一概而論種子的起因是存在問題的，因此，本文采取另一角度，從有漏種子和無漏種子的分類，并聯(lián)系“因果俱時”的思想，來分析種子的各自起因。以此對護法的觀點作出總結。

　　就無漏種子而言，首先，從其最初的起因來看，是本有而非新熏的，這在《成唯識論》中有明確表述，前文已述。其次，從其能否被熏習來看（此處討論的熏習只就增長舊種勢力而不產生新種），存在一些不同的表述，如“二無記性。若法平等，無所違逆，能容習氣，乃是所熏。此遮善染勢力強盛，無所容納，故非所熏。由此如來第八凈識，唯帶舊種，非新受熏。”又如：“其聞熏習，非唯有漏，聞正法時，亦熏本有無漏種子，令漸增盛，展轉乃至生出世心，故亦說此名聞熏習。”再如：“由此應信，有諸有情，無始時來，有無漏種，不由熏習，法爾成就。后勝進位，熏令增長，無漏法起，以此為因。無漏起時，復熏成種。有漏法種，類此應知。”但是，可以對此類相異之文作出統(tǒng)攝，即對“所熏四義”的解釋作出限定，將此處的“熏習”含義限定在有漏法的范圍之內，這也比較容易理解，因為有漏法畢竟是生死流轉和世間萬象的主要表現(xiàn)。這樣就可以得出結論：無漏種子可以受熏習，條件是聽聞正法的時候。最后，從其能否被熏習而產生新種子而言，無漏種子是可以的。“后勝進位，熏令增長，無漏法起，以此為因。無漏起時，復熏成種。有漏法種，類此應知”。

　　就有漏種子而言，護法沒有正面明確說明究竟是屬于本有種子還是新熏種子，而是從批評“唯本有”和“唯新熏”的觀點出發(fā)，來說明兩種單方的認識都存在矛盾，因而是不正確的。筆者聯(lián)系“因果俱時”的思想，推測護法觀點是：有漏種子既是本有又是新熏，種子產生和現(xiàn)行熏習不分先后，從而不存在種子起因論中本有或始起的問題。這與護法“遮詮”的表述方式是相一致的。

　　筆者在此對“因果俱時”的適用對象做出限定，認為其主要是指有漏種子和有漏法，因為有漏種子和有漏法具有生死流轉和宇宙萬法生滅的含義，而且“如來第八凈識，唯帶舊種，非新受熏”。既然因果同時同處發(fā)生，那么種子和現(xiàn)行就不分先后，有漏種子就既是本有又是新熏始起。從護法的表述來看，他并沒有正面指出有漏種子的起因問題，主要以“遮詮”的方法，從反面論證如果只承認本有或者只承認始起會出現(xiàn)哪些謬誤，這與他對待無漏種子的態(tài)度不同。由此也可以看出，護法對無漏種子的重視，或者說玄奘對護法這個觀點的支持。如果進一步推測，護法是不是已經看到了本有和始起的難解矛盾，以及這個問題與“因果俱時”的聯(lián)系，因而以“遮詮”的方式，打消我們對有漏種子起因的追問，因為對這個問題的追問，最終還是可能會回到“十四無記”中對“宇宙有邊？無邊？”等問題的追問的老路上，既沒有答案，又于解脫無益。

　　佛陀已經證悟了世間的實相，包括宇宙的起源，但是為了避免沒有開悟的人形成某些常見和斷見，所以沒有正面揭示它。但是現(xiàn)代物理學的發(fā)展已經為我們揭示了世界的一部分實相，比如，宇宙大爆炸理論，該理論認為在150億年前，宇宙是一個奇點，有著極高的溫度，后來因此發(fā)生了大爆炸，大爆炸之后，宇宙由一個奇點向外擴張，物質開始重組和膨脹，因而逐漸形成了我們今天的宇宙。宇宙大爆炸的奇點，類似宇宙的起源，筆者認為這很類似唯識學中所說的種子，即世界的起源。那么這個起源是本來就有的還是后來出現(xiàn)的？在大爆炸之前，宇宙又是什么樣子的呢？關于這個問題，筆者認為很類似于唯識學中的種子本有和新熏的爭論，依照護法的觀點，種子既是本有也是新熏，以此解釋宇宙的奇點，可以理解為奇點既是本有的也是新熏的，奇點是無始以來就存在的，只不過由于溫度還不夠高，所以還沒有形成爆炸，在大爆炸之前，奇點就一直存在著，但是就其內部而言，也是有各種原子和質子的不斷組合，其內部在不斷變化著，在奇點中就包含了大爆炸之后宇宙形成的一切條件，所以說奇點既是本有的也是新熏的，是不斷變化的狀態(tài)。因此，筆者認為用護法對種子起因的認識能夠比較好的解釋宇宙大爆炸的奇點問題。

【注釋】

　　[1]關于種子六義的解釋參考了林國良的《成唯識論直解》，復旦大學出版社，2007年。

　　[2]所熏四義是：堅住性、無記性、可熏性、與能熏共和合性，只有異熟識可以作為所熏。能熏四義是：有生滅、有勝用、有增減、與所熏和合而轉，只有前七轉識及其心所可以作為能熏。詳見《成唯識論》卷二。

　　[3]《成唯識論》卷第二，《大正藏》第31冊，第10頁上。

　　[4]按：據筆者統(tǒng)計，在《成唯識論》中，“因果俱時”四字連用，只在此處出現(xiàn)1次。此外，“俱時”出現(xiàn)17次，“同時”出現(xiàn)12次，“俱”出現(xiàn)490次，上述字眼多為討論因果關系而設。

　　[5]《成唯識論》卷第二，《大正藏》第31冊，第9頁上。

　　[6]“異時因果”是歷時性的因果關系，這對于解釋人生現(xiàn)象和宇宙萬法的生滅相續(xù)十分重要。由于不是唯識學的獨特思想，而且不在本文討論主題范圍之內，只做簡略介紹。

　　[7]《攝大乘論》卷上，《大正藏》第31冊，第134頁下。

　　[8]《雜阿含經》卷第十三，《大正藏》第2冊，第92頁下。

　　[9]摘引自《佛光大辭典》：“俱有因”詞條。

　　[10]《成唯識論》卷一：“境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。”關于“唯識”，瑜伽行派之中存在兩種不同理解，一是認為萬法都以識為性，二是認為萬法可以有個性但是不離識存在，依此而又有唯識古今之分，前者是古學觀點，后者是今學觀點。詳見呂澂《論莊嚴經論與唯識古學》，《呂澂佛學論著選集》（一）。

　　[11][12][14]《成唯識論》卷第二，《大正藏》第31冊，第8頁上。

　　[13][15]《成唯識論》卷第二，《大正藏》第31冊，第10頁下。

　　[16]這種分類主要是受“俱舍論宗”的影響，“俱舍宗認為四諦中，苦、集二諦為有為有漏法，滅諦為無為無漏法，道諦則雖為無漏法，然以具有生滅之性質，而凡有生滅者即屬有為法，故道諦又稱有為無漏法。此外，于七十五法中，色法中之無表色，心法中之第六識心王，心所有法中之十種大地法、十種大善地法、尋、伺，及心不相應行法中之得與生、住、異、滅四相等，共計二十九法，皆為有為無漏法。”摘引自《佛光大辭典》“有為無漏”詞條。

　　[17]“十四無記”，即指十四個超越經驗認知層次的問題，無法加以敘述或說明，因此佛陀舍置不答。其中四個問題“世間有邊？世間無邊？世間亦有邊亦無邊？世間非有邊非無邊？”有些類似種子和現(xiàn)行誰最初先有的問題。在《大智度論》中，論主解釋佛陀不回答這類問題的原因是“此事無實故不答”，“世界無窮如車輪，無初無后”，“復次答此，無利有失，墮惡邪中。”

　　[18]《成唯識論》卷第二，《大正藏》第31冊，第9頁中。

　　[19][25][26][27][28][29][30][31]《成唯識論》卷第二，《大正藏》第31冊，第8頁下。

　　[20]《成唯識論述記》記載：“唯本有，上古已來多說如此，今護法論師，敘近者護月等義。”由此可知“種子本有論”思想源遠流長，且很多人持此觀點，護法只記述了離其較近的護月等人的觀點。

　　[21]《成唯識論述記》記載：“唯新熏，即勝軍祖師、難陀尊者義。”看來，持種子新熏說的人不是很多，至少不如本有論者多。

　　[22]按：護法“種子各有二類”的表述有些曖昧，究竟是同一種子各有兩類（本有、始起），還是一切種子可以明確分為兩類。從后文中可以發(fā)現(xiàn)，護法主要在駁斥“唯本有”和“唯新熏”兩種觀點，尤其是駁斥后者，而沒有多少正面立論，除了將無漏法的起因和熏習情況說清楚以外，對于有漏法沒有明確說明。后者是本文所要探討說明的主要問題之一。

　　[23][24]《成唯識論》卷第二，《大正藏》第31冊，第8頁中。

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