唯識(shí)的結(jié)構(gòu)——《成唯識(shí)論》初讀

成唯識(shí)論 | 作者：陳克艱 [投稿]

　　陳克艱

　　【作者簡(jiǎn)介】陳克艱,1949年生,研究員,上海社會(huì)科學(xué)院歷史研究所 200235

　　【內(nèi)容提要】佛教的宗旨在于破我執(zhí)、證我空,大乘瑜伽行派的義學(xué),即唯識(shí)學(xué),是以其富有結(jié)構(gòu)性的理論概念系統(tǒng)來(lái)貫徹這一宗旨的。唯識(shí)的結(jié)構(gòu),主要應(yīng)從心與心所的相應(yīng)、俱有、依、緣這些方面作整體的把握。玄奘《成唯識(shí)論》對(duì)于唯識(shí)結(jié)構(gòu)中“所緣”的討論,最能體現(xiàn)唯識(shí)學(xué)以立為破、破在立中的基本精神。第八阿賴耶識(shí)是唯識(shí)結(jié)構(gòu)的核心,阿賴耶識(shí)見(jiàn)分則是核心中的核心,第七末那識(shí)以藏識(shí)見(jiàn)分為所緣,與末那相應(yīng)恒轉(zhuǎn)的薩迦耶見(jiàn)頑固地將此所緣執(zhí)為“自內(nèi)我”,這就是我執(zhí)的最深根源�？炊g(shù)背后的機(jī)制,等于破了這個(gè)魔術(shù);同理,唯識(shí)學(xué)通過(guò)徹底說(shuō)明我執(zhí)之所從來(lái),達(dá)到破斥我執(zhí)的目的。

　　一空宗和相宗成就同一個(gè)理境

　　印度佛學(xué)經(jīng)歷過(guò)長(zhǎng)期而復(fù)雜的演變過(guò)程,產(chǎn)生過(guò)多樣而豐富的義理系統(tǒng),一般性、簡(jiǎn)單化的說(shuō)法,將其概括為原始佛學(xué)、小乘佛學(xué)、大乘佛學(xué)幾類。“原始”一詞表時(shí)間,原始佛學(xué)即早期的佛學(xué);但“小乘”、“大乘”,卻并非表示佛學(xué)的先后階段。呂澄先生指出:“小乘一名,是大乘成立并盛行后對(duì)部派佛學(xué)的貶稱。”然而經(jīng)久色褪,“現(xiàn)在用‘小乘’一詞,已并不含有貶義,僅表明這樣一個(gè)事實(shí):在大乘學(xué)說(shuō)流行以后,部派佛學(xué)還在繼續(xù)發(fā)展,不過(guò)蒙受大乘影響,學(xué)說(shuō)有所改變,而進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展階段——小乘階段。這個(gè)階段延續(xù)的時(shí)間相當(dāng)長(zhǎng),可說(shuō)與大乘佛學(xué)相終始。”(注:《印度佛學(xué)源流略講》,見(jiàn)《呂澄佛學(xué)論著選集》卷4,齊魯書(shū)社1991年7月版,第2107頁(yè)。)玄奘西游歸國(guó)后,著《大唐西域記》,記敘在印度的經(jīng)歷見(jiàn)聞,其時(shí)大乘盛行已久,奘師仍到處見(jiàn)到習(xí)學(xué)小乘法教的伽藍(lán)部眾。

　　佛教的宗旨是救人出離生死苦海,獲得解脫。這里又有一般性的說(shuō)法:小乘是自了,大乘是普渡;一葉扁舟,只能載得自家,萬(wàn)噸巨輪,方為眾生慈航。致于對(duì)世界、人生的認(rèn)識(shí),大小乘的義理差別被總結(jié)為:小乘講我無(wú)法有,大乘講我法二空。這當(dāng)然又是極度的簡(jiǎn)單化了。稍稍加詳,大乘佛學(xué)可以劃分為初、中、后三期。初期龍樹(shù)的中觀學(xué)派,議論恣肆,掃蕩一切,素有“空宗”之稱;中期無(wú)著、世親的瑜珈行學(xué)派,如理觀相,建立萬(wàn)有,結(jié)穴于“唯識(shí)”,故標(biāo)“有宗”之目。為便于區(qū)別,小乘說(shuō)一切有部又叫“小有”,大乘唯識(shí)之有又叫“大有”。

　　但是,歐陽(yáng)漸先生不滿意“空宗”、“有宗”的對(duì)立分法,盡管龍樹(shù)后人與無(wú)著門徒爭(zhēng)論激烈,終大乘之歷史而不稍歇,歐陽(yáng)卻以會(huì)通、而非對(duì)立的觀點(diǎn)來(lái)看待兩造。他強(qiáng)調(diào)說(shuō):“龍樹(shù)不異于無(wú)著”,“龍樹(shù)闡宛然中寂然,故五蘊(yùn)皆空;無(wú)著闡寂然中宛然,而三科善巧。”(注:《大智度論初品品目》,見(jiàn)《藏要》卷3,上海書(shū)店1991年6月版,第144頁(yè)。)大乘的根本經(jīng)典是《般若》,般若的精神,首先由龍樹(shù)及中觀學(xué)派從“性空”的方面加以闡發(fā),而唯識(shí)學(xué)則在此基礎(chǔ)上從“緣起”的方面從事建設(shè)。歐陽(yáng)先生通論之曰:“一切法空宗為般若,一切法無(wú)我宗為唯識(shí)。智慧與識(shí)屬法相事,空及無(wú)我屬法性事�？帐瞧潴w,無(wú)我是用,唯識(shí)詮用義是一大要旨。”(注:《成唯識(shí)論研究次第》,內(nèi)學(xué)院刻本,第1頁(yè),左。)“般若”,可直譯作“智慧”,但玄奘說(shuō):“般若鄭重,智慧輕淺”(注:《翻譯名義集》卷1,新修大正藏經(jīng),卷54,第1057頁(yè)。),根據(jù)其“五不翻”的原則,《般若經(jīng)》決不能翻譯成《智慧經(jīng)》。無(wú)我本來(lái)就是空義,但空與無(wú)我又有“體用”之別,(注:牟宗三先生曾精辟地簡(jiǎn)別儒家的體用義和佛家的體用義,指出,佛家的體用,乃是“虛說(shuō)”的體用。氏著《心體與性體》(上)附有《佛家體用義之衡定》一篇長(zhǎng)文。)可以說(shuō),無(wú)我是順著空的一種具體解說(shuō),或曰,無(wú)我是空的“順說(shuō)”;同理,智慧是般若的“順說(shuō)”。依此言路,則唯識(shí)、緣起應(yīng)該是性空的“逆說(shuō)”。中觀派的重點(diǎn)在性空上,故又稱“性宗”;瑜珈派的重點(diǎn)在依緣起而觀相上,故又稱“相宗”。至少在語(yǔ)詞上,性與相是相成的關(guān)系,不若空與有是相反的關(guān)系。復(fù)此,歐陽(yáng)又于相宗中細(xì)分法相學(xué)和唯識(shí)學(xué):《集論》、《五蘊(yùn)論》等,以三科(蘊(yùn)、處、界)統(tǒng)攝一切法,是法相學(xué);《攝大乘論》、《百法明門論》等以五位(心、心所、色、不相應(yīng)行、無(wú)為)統(tǒng)攝一切法,是唯識(shí)學(xué)�？傊�,無(wú)論順說(shuō)、逆說(shuō),性宗、相宗,法相學(xué)、唯識(shí)學(xué),都是在打開(kāi)和成就著同一個(gè)理境。

　　事實(shí)上,疏釋《三十唯識(shí)論》的十大論師中,玄奘最為心契的護(hù)法,就已經(jīng)取的是經(jīng)由無(wú)著來(lái)理解龍樹(shù)的途轍,他這方面的代表作有《廣百論釋》,特別是其中的《教誡弟子品》。該品運(yùn)用有無(wú)、真假、空不空、能不能、俗言勝義、言詮親證等等范疇,反復(fù)多方地進(jìn)行問(wèn)答辯難;表面看起來(lái),像是在玩玄虛的辯證法,實(shí)際上是通過(guò)反復(fù)論難,將范疇所可能具有的多層次、多維度的意義揭示出來(lái)了。例如關(guān)于二諦,一般認(rèn)為瑜珈行派主張俗諦無(wú)而真諦有,中觀派主張俗諦有而真諦無(wú),簡(jiǎn)直針?shù)h相對(duì),但護(hù)法就此作了會(huì)通之說(shuō):“應(yīng)作是言:真非有無(wú),心言絕故。為破有執(zhí),假說(shuō)為無(wú);為破無(wú)執(zhí),假說(shuō)為有。有無(wú)二法,皆世俗言,勝義理中,有無(wú)俱遣。圣智所證,非有非無(wú),而有而無(wú)。”(注:玄奘法師譯撰全集,第28函,《大乘廣百論釋論》卷10,第13頁(yè),左。)會(huì)通不是無(wú)原則的調(diào)和,上面引的這段話,隱然而確定地體現(xiàn)著一種論證的方向性,這就是,有之于無(wú),真之于假,兩對(duì)范疇中,“真—假”這一對(duì)更基本些。法之有無(wú),可隨情境、隨言路而施設(shè);是真是假,則不得含糊,理論上可以分清真假,實(shí)踐中可以遣假達(dá)真。信受佛教的人,修行證果,覺(jué)幻悟真,是有進(jìn)度有階位的;含識(shí)眾生與在位菩薩,迷幻覺(jué)真,是判然有別的。正是主要在這一實(shí)踐的意義上,有時(shí)顯得吊詭的佛家言說(shuō),將自己與八面玲瓏、無(wú)可把捉的掏漿糊式的“辯證法”區(qū)別開(kāi)來(lái)了。

　　護(hù)法的會(huì)通立場(chǎng),對(duì)玄奘影響至深,這不難從玄奘在印度留學(xué)期間的唯一翻譯就是這本《廣百論釋》看出來(lái)。此論奘師返國(guó)后于高宗永徽初年又翻譯一次,實(shí)系潤(rùn)飾舊稿而成,譯竟而情不自禁說(shuō)頌二偈,綴于文末。其言曰:

　　三藏法師于鷲嶺北得聞此論,隨聽(tīng)隨翻,自慶成功而說(shuō)偈曰:

　　圣天護(hù)法依智悲,為挫群邪制斯論;

　　四句百非皆殄滅,其猶劫火燎纖毫。

　　故我殉命訪真宗,欣遇隨聞隨譯訖。

　　愿此速與諸含識(shí),俱升無(wú)上佛菩提。

　　玄奘在那爛陀寺五年,拜護(hù)法的弟子戒賢為師,博極經(jīng)論之余,除翻譯《廣百論釋》,還曾作過(guò)一部長(zhǎng)達(dá)三千頌的《會(huì)宗論》。此論緣起,是為了駁斥當(dāng)時(shí)大德師子光偏執(zhí)《中論》、《百論》,攻擊瑜珈行派的議論。《會(huì)宗論》遵循護(hù)法會(huì)通中觀和瑜珈的基本理路,依之為“真宗”,將“《中》、《百》論旨唯破偏計(jì)所執(zhí),不言依他起性及圓成實(shí)性,師子光不能善悟”的道理,大大發(fā)揮了一番,“《論》成,呈戒賢及大眾,無(wú)不稱善,并共宣行”。(注:《大慈恩寺三藏法師傳》,中華書(shū)局1983年3月版,第97、98頁(yè)。)可惜的是奘師此論未曾傳譯,早已佚失。

　　這里碰到了思想史研習(xí)中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)的所謂“邏輯”與“歷史”的關(guān)系問(wèn)題。黑格爾的名論是“邏輯與歷史的一致”,這是要“歷史”向“邏輯”看齊的一致。而有趣的卻是兩者不一致的情況。如上所述,歷史上中觀和瑜珈行兩派是始終對(duì)立的,諍論激烈;但邏輯上這兩種始于相反的學(xué)說(shuō),卻能夠經(jīng)由會(huì)通而終于相成。這種情況在唯識(shí)學(xué)的集大成者世親身上,有更典型、更集中的表現(xiàn)。

　　世親先是在小乘薩婆多部(說(shuō)一切有部)出家,精通該部的主要論典——卷帙浩繁、有十萬(wàn)頌之巨的《大毗婆沙論》。他“后為眾人講毗婆沙義,一日講,即造一偈,攝一日所說(shuō)義”,“如此次第造六百余偈攝毗婆沙義”,“即是《俱舍論偈》也”�！毒闵嵴撡省穫鞯脚派车漠a(chǎn)地賓國(guó),毗婆沙論師們“見(jiàn)聞大歡喜,謂我正法已廣弘宣”。但他們感到“偈語(yǔ)玄深不能盡解”,遂要求世親“為作長(zhǎng)行解此偈義”,世親的解偈長(zhǎng)行就是堪稱小乘第一論典的《阿毗達(dá)磨俱舍論》。罽賓國(guó)的毗婆沙師們高興得太早了,他們?nèi)f萬(wàn)沒(méi)有想到,世親在《俱舍論》長(zhǎng)行中,竟是處處以從薩婆多部派生別出的經(jīng)量部義,來(lái)破斥毗婆沙義;“論成后寄與罽賓諸師,彼見(jiàn)其所執(zhí)義壞,各生憂苦。”(注:《婆藪槃豆法師傳》,新修大正藏經(jīng),卷50,第190頁(yè)。)

　　世親后來(lái)聽(tīng)從其兄無(wú)著的勸導(dǎo)回向大乘,“就兄遍學(xué)大乘義”,“如兄所解,悉得通達(dá)”,因而對(duì)“毀謗大乘”的“先愆”深自咎責(zé)。世親懺悔心誠(chéng),對(duì)無(wú)著說(shuō):“我昔由舌故生毀謗,今當(dāng)割舌以謝此罪。”無(wú)著勸告他:你就是割一千條舌頭,亦難滅罪,“汝舌能巧以毀謗大乘,汝若欲滅此罪,當(dāng)善以解說(shuō)大乘。”世親從此發(fā)憤為大乘作解人,著述無(wú)算,至有“千部論主”之譽(yù):“華嚴(yán)、涅槃、法華、般若、維摩、勝等,諸大乘經(jīng)論悉是法師所造。又造唯識(shí)論,釋攝大乘、三寶性、甘露門等諸大乘論。凡是法師所造,文義精妙,有見(jiàn)聞?wù)?靡不信求。故天竺及余邊土學(xué)大小乘人,悉以法師所造為學(xué)本。異部及外道論師聞法師名,莫不畏伏。”(注:《婆藪槃豆法師傳》,新修大正藏經(jīng),卷50,第190、191頁(yè)。)在沖著世親而去的“邊土學(xué)人”中,就有大唐玄奘這樣的高僧。

　　《俱舍論》非常關(guān)鍵。從歷史情況來(lái)看,它是世親為了撮要小乘有部的宗義而作的,而自從世親皈依大乘,它自然也就屬于其懺悔自責(zé)的“先愆”了。但是,從邏輯義理來(lái)看,《俱舍論》卻又是“舍有部義取經(jīng)部義”,對(duì)小乘有部作了一次有力的批判。而且,“有部結(jié)小有之終,經(jīng)部開(kāi)大有之始”,在歐陽(yáng)漸的眼里,《俱舍論》實(shí)在是義理上由此及彼、承前啟后的樞要。說(shuō)得具體一點(diǎn),歐陽(yáng)曾為《俱舍》“表其大略”,“得有所謂趨義者十,比事者三”,十義之中,“三者種子義,四者依義,此二義是阿賴耶識(shí)接近義。”(注:《阿毗達(dá)磨俱舍論序》,見(jiàn)張曼濤主編,現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊,《俱舍論研究》(上),第15、16頁(yè)。)“種子”和“依”在唯識(shí)結(jié)構(gòu)中也都是重要節(jié)目,阿賴耶識(shí)則是唯識(shí)核心,世親在回小向大以前已與之“接近”;所以如理而言,小乘《俱舍》之作,對(duì)于大乘唯識(shí)學(xué),實(shí)在不是什么過(guò)愆,而是莫大的貢獻(xiàn)。

　　上述這種歷史情況與邏輯義理不相一致而又纏繞在一起的現(xiàn)象,成為思想史學(xué)術(shù)處理上的一大困難。以往佛學(xué)方面有所謂“內(nèi)學(xué)”、“外學(xué)”的區(qū)分;既然“外道”一詞在佛門弟子的口中是罵人語(yǔ),則茲學(xué)分內(nèi)外,自然也就寓褒貶之意了。吳大猷先生談到那些將易經(jīng)與現(xiàn)代物理學(xué)亂相比附的“研究”,稱之為“外學(xué)的泡沫”時(shí),“外學(xué)”一詞亦取貶義。徐梵澄先生有《韋陀教神壇與大乘菩薩道概觀》一文,在韋陀(吠陀)教的諸神與號(hào)稱無(wú)神論的佛教諸菩薩之間,尋找歷史的聯(lián)系。例如,《黎俱吠陀》中的“智慧女神”,在佛教中成了“辯才天女”;又如,佛教中的佛有“法身”、“報(bào)身”、“化身”之三身說(shuō),追溯起來(lái),實(shí)在是以吠陀時(shí)代在天為日、在空為閃電、在地為人間所生之火的“三位一體”的火神,為其胚型的。文末徐先生以微帶譏諷的語(yǔ)氣說(shuō):“凡此所說(shuō)皆為‘外學(xué)’,即于此‘外學(xué)’亦是些外行話,那么,諸希指教。”(注:《中國(guó)佛學(xué)論文集》,陜西人民出版社1984年6月版,第363頁(yè)。)既是自謙,亦表示了對(duì)學(xué)分內(nèi)外的不滿。當(dāng)然,“內(nèi)學(xué)”并不盡是皋比自封,內(nèi)學(xué)院出身的呂澄先生,就最注意將佛學(xué)的內(nèi)在義理與歷史傳衍兩方面結(jié)合起來(lái)進(jìn)行研究。其證《起信》、《楞嚴(yán)》之偽,主要論據(jù),在于二書(shū)的思想與印度佛學(xué)有系統(tǒng)性的嚴(yán)重不合,此可說(shuō)是“內(nèi)學(xué)”的對(duì)證;其論唯識(shí)有古學(xué)、今學(xué)之別,則頗借助于新發(fā)現(xiàn)的梵本與傳下來(lái)的譯本、唐玄奘的新譯與陳真諦的舊譯之間的比較,此可說(shuō)是“外學(xué)”的對(duì)勘。

　　人間世風(fēng)水輪流轉(zhuǎn),內(nèi)外的褒貶,近來(lái)似乎有倒轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。例如,科學(xué)史方面就頗嚴(yán)“外史”、“內(nèi)史”之別,而且“內(nèi)史”已被權(quán)威地論定為“傳統(tǒng)的方法”,此處“傳統(tǒng)”是“過(guò)時(shí)”的同義語(yǔ)。又如,有人為“哲學(xué)史”與“思想史”劃界,謂哲學(xué)史只需注意學(xué)說(shuō)的邏輯方面和內(nèi)在聯(lián)系,而思想史則必須探求思想與政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)諸外緣的互動(dòng),尤其應(yīng)該將重點(diǎn)從“精英思想”即思想家的思想,轉(zhuǎn)移到“一般思想”即老百姓的思想上去,簡(jiǎn)言之,哲學(xué)史屬內(nèi)學(xué),思想史屬外學(xué)。果不其然,現(xiàn)在的書(shū)市上,“思想史”熱火朝天,“哲學(xué)史”無(wú)人問(wèn)津。這一內(nèi)外尊卑的易位,是全球化時(shí)代的必然,外向接軌之不遑,又何有與內(nèi)向之學(xué)呢?

　　唯識(shí)學(xué)的典籍文獻(xiàn),通常有“六經(jīng)十一論”的說(shuō)法;即使取其“最小集合”:“六經(jīng)”中唯取一經(jīng)——號(hào)稱“經(jīng)中之論”的《解深密經(jīng)》,十一論也仍然是缺一不可的。十一論中,一為“本”,余十為“支”。一本者,《瑜珈師地論》(省稱《大論》);十支者,《百法明門論》、《五蘊(yùn)論》、《顯揚(yáng)圣教論》、《攝大乘論》、《阿毗達(dá)磨集論》、《辯中邊論》、《二十唯識(shí)論》、《三十唯識(shí)論》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》、《分別瑜珈論》。十一論中除了《分別瑜珈論》和《莊嚴(yán)經(jīng)論》外,都有奘譯。以思想史的觀點(diǎn)研究唯識(shí)學(xué)概念和學(xué)說(shuō)變遷的情況,至少需要熟悉這些經(jīng)論,不學(xué)如下走,根本無(wú)能為力。筆者的“研究”唯識(shí),只是想在“內(nèi)學(xué)”的理解方面有點(diǎn)著落。幸虧十一論之外,還有奘師的《成唯識(shí)論》在�！冻晌ㄗR(shí)論》(省稱《識(shí)論》)系奘師“揉譯”護(hù)法等十大論師對(duì)世親《唯識(shí)三十頌》的疏釋而成,實(shí)際上可以看作奘師本人的著作,也是唯識(shí)學(xué)的一部綜合性、集大成的著作。歐陽(yáng)先生盛贊《識(shí)論》,稱其為唯識(shí)學(xué)的“昌極”之作。歐陽(yáng)將《識(shí)論》與諸論對(duì)比,說(shuō)明讀《識(shí)論》是進(jìn)入唯識(shí)學(xué)的最佳途徑:“研唯識(shí)學(xué)但憑《大論》,跡其自違,益增迷悶;但憑《集論》,誤彼隨順,或墮小知;但憑《攝論》,聊得端倪,烏能深刻。今乃有此《成唯識(shí)論》,百煉千錘,成為利器,固法門最好之作品,亦學(xué)者神魂之依歸。”(注:《藏要》卷4,第544頁(yè)。)《識(shí)論》固然是“內(nèi)學(xué)”的最好教材,而即使從思想史的觀點(diǎn)看,也多有啟發(fā),如其中許多處各種“有義”的辯論,就往往能為探尋概念和學(xué)說(shuō)的變遷提供線索。

　　然而,談何容易。筆者多年來(lái),有時(shí)也翻翻《識(shí)論》,基本上是讀不懂,總是翻幾頁(yè)就覺(jué)頭昏眼花,終卷之不能,遑論通解乎?兩年前,好友林國(guó)良兄以新著《成唯識(shí)論直解》見(jiàn)贈(zèng)。國(guó)良兄好學(xué)深思,勤勉謹(jǐn)愿,長(zhǎng)期專研唯識(shí)學(xué),他的這本《直解》,有信達(dá)的語(yǔ)譯,有翔實(shí)的注釋,有提要撮義的評(píng)析,給予有心的讀者極大方便�！吨苯狻窞槲覓咔辶苏系K,假之可以從頭讀下去了,讀之未過(guò)半,我覺(jué)得上了一個(gè)臺(tái)階,竟能夠自己一路走了。如果沒(méi)有國(guó)良兄贈(zèng)我以《直解》,我是不可能去“研究”唯識(shí)的,所以,這篇“論文”其實(shí)是拜國(guó)良兄為師而繳的一份作業(yè)。下文凡引《識(shí)論》語(yǔ),均據(jù)《直解》本。

　　二外境非有如識(shí) 內(nèi)識(shí)非無(wú)如境

　　《成唯識(shí)論》開(kāi)篇即揭明了“為生正解”的宗旨:“今造此論,為于二空有迷謬者生正解故,生解為斷二重障故。由我法執(zhí),二障俱生;若證二空,彼障隨斷。斷障為得二勝果故:由斷續(xù)生煩惱障,證真解脫;由斷礙解所知障,得大菩提。”(注:《成唯識(shí)論直解》,林國(guó)良撰,復(fù)旦大學(xué)出版社2000年4月版,第3頁(yè)。)由于我法二執(zhí),人們陷入了煩惱和所知二障;而如果能對(duì)我法二空之理有正解和實(shí)證,則人們就能斷掉二障,獲得大智慧和真解脫。與別的宗教相比,佛教似乎特別注重講理,注重理的正解在教的信受中的作用;可以說(shuō),佛教是教理并重、信解雙行的宗教,當(dāng)然,信解之后,還須以修行來(lái)實(shí)證。

　　解二空之理的方法,《識(shí)論》與《中論》是完全不同的�！吨姓摗房烧f(shuō)純是破斥,純是遮撥,從一開(kāi)頭的“八不”(不生不滅,不常不斷,不一不異,不來(lái)不出)到最后品的“觀邪見(jiàn)”,仿佛有一把鐵掃帚,左右兩邊、一以貫之、疾如迅風(fēng)地掃將過(guò)去。讀《中論》,于其摧陷廓清之功,感到暢快淋漓之余,隱隱然總覺(jué)有所不足,有待充實(shí),因此,果然,而有《識(shí)論》�！吨姓摗窉咔辶嘶�,《識(shí)論》來(lái)從事建設(shè)�！蹲R(shí)論》也有破,但《識(shí)論》的破法卻是“立破”,以立為破,破在立中�？绽肀玖x即是破,不僅“空有”,即破掉有,還要“空空”,即破掉“惡取空”�？湛罩�,是為真空,(注:亞里士多德的《物理學(xué)》將“真空”理解為“同物體分離的虛空”,并用相當(dāng)多的篇幅證明“虛空是不存在的”。亞氏認(rèn)為虛空只是幾何學(xué)抽象研究的對(duì)象,所以他堅(jiān)定地主張:物理絕不能用數(shù)學(xué)(幾何學(xué))來(lái)研究。這一點(diǎn),是解釋亞氏物理學(xué)之所以“一敗涂地”(T?庫(kù)恩語(yǔ))的關(guān)鍵所在。然而,對(duì)古希臘人的真空觀念與佛家真空義作一些比較,應(yīng)該是很有趣的。)其現(xiàn)為“妙有”,所以從整體上說(shuō),從基本精神上說(shuō),《識(shí)論》乃是致力于建立一個(gè)“勝義有”的世界,從這個(gè)世界看出去,被住在“三界火宅”里的眾生計(jì)執(zhí)為實(shí)有的自我與萬(wàn)法,便都失去了“自性”,也即都是空的了。這就好比近代以還的物理學(xué),用質(zhì)量時(shí)間并長(zhǎng)度、電荷磁矩同位旋、波粒二像測(cè)不準(zhǔn)、四種基本作用力等等抽象概念重新建設(shè)了一整個(gè)世界,(注:數(shù)學(xué)和物理學(xué)的抽象理論當(dāng)然是人類的理智構(gòu)造,但是大科學(xué)家往往對(duì)它們有很深的“存在的感受”,當(dāng)代大數(shù)學(xué)家邱成桐說(shuō):“科學(xué),尤其是基礎(chǔ)科學(xué),像物理學(xué),是自然的一部分,而表述物理學(xué)的基本語(yǔ)言是純粹數(shù)學(xué)。‘數(shù)學(xué)’為試圖理解自然而構(gòu)造對(duì)象(包括算子代數(shù)、四元數(shù)等),當(dāng)這些對(duì)象的理論很豐富時(shí),我們認(rèn)為它本身是自然的一部分。”(見(jiàn)《當(dāng)代數(shù)學(xué)精英——菲爾茲獎(jiǎng)得主及其建樹(shù)與見(jiàn)解》,李心燦等編,上海科技教育出版杜2002年8月版,第164頁(yè)))從這個(gè)世界看出去,常識(shí)里的許多知識(shí)便毫無(wú)意義了,特別是那種固執(zhí)認(rèn)定外部質(zhì)礙性的粗糙的唯物主義,更是沒(méi)有了立足之地;仍然有許多常識(shí)繼續(xù)成立,但在物理學(xué)妙有世界的參照下,它們只是“世俗義諦”了。

　　《識(shí)論》本頌三十偈,每偈四句,每句五言,三十偈總共不過(guò)六百言;每偈后有長(zhǎng)篇大論的疏釋,牽涉很廣,布局嚴(yán)整;因?yàn)槭?ldquo;揉譯”,玄奘在討論某個(gè)概念或問(wèn)題時(shí),常常采用詰問(wèn)辯難的方式,又常常排出多種“有義”,每種“有義”其實(shí)是十大論師中某一家的說(shuō)法,后面的“有義”常對(duì)前面的“有義”提出批評(píng),最后一種“有義”則是玄奘所認(rèn)可的護(hù)法的說(shuō)法。三十頌的前二十四偈講“唯識(shí)相”,第二十五偈講“唯識(shí)性”,后五偈講“唯識(shí)位”。“唯識(shí)位”說(shuō)的是修行次第,好比理論物理學(xué)的實(shí)驗(yàn)證實(shí)部分,是實(shí)驗(yàn)物理學(xué);“唯識(shí)性”是對(duì)前面廣說(shuō)細(xì)繹的唯識(shí)世界再作一次總結(jié),再提一次綱領(lǐng);而這部廣大精深的佛家“物理學(xué)”的“基礎(chǔ)理論”部分,是在“唯識(shí)相”。《識(shí)論》的文本結(jié)構(gòu)大體如此。

　　三十頌的第一頌是這樣說(shuō)的:“由假說(shuō)我法,有種種相轉(zhuǎn);彼依識(shí)所變,此能變唯三。”(注:《直解》,第6頁(yè)。)‘我”(自我)與“法”(萬(wàn)法)的存在,是由于假說(shuō),那無(wú)窮無(wú)盡的現(xiàn)象似乎與“我”、“法”相應(yīng),而其實(shí)都是由識(shí)所變現(xiàn),這能變現(xiàn)現(xiàn)象的識(shí)只有三類。三能變者:初能變是第八識(shí),即阿賴耶識(shí);第二能變是第七識(shí),即末那識(shí);第三能變是眼、耳、鼻、舌、身五識(shí),再加第六識(shí),即意識(shí)。第八識(shí)是根本識(shí),余七識(shí)則稱為“轉(zhuǎn)識(shí)”�！蹲R(shí)論》就是采取“三能變”變現(xiàn)萬(wàn)法這一總路線來(lái)論述唯識(shí)相的。

　　首先應(yīng)辨明的是,“變現(xiàn)”不是“生出”。就生出而言,能生和所生都是實(shí)有;就變現(xiàn)而言,能變現(xiàn)是實(shí)有,所變現(xiàn)不是實(shí)有,或說(shuō)得更確切些,所變現(xiàn)沒(méi)有“自性”。(《中論》有言:“自性即是自體。”(注:《藏要》卷2,第914頁(yè)。))譬如在魔術(shù)師的手中,美妙少女被一截為二,空布袋里飛出唐老鴨,諸如此類就是變現(xiàn),不是生出。喝彩鼓掌的觀眾心知肚明:少女身首異處這回事是沒(méi)有的,唐老鴨無(wú)中生有這回事也是假的。但是,變化所現(xiàn)之像,卻又實(shí)有其事,少女被一截為二的現(xiàn)象是不假的;就其所要表征的“自性”來(lái)說(shuō),它是幻象,就其本身為一種現(xiàn)象來(lái)說(shuō),又千真萬(wàn)確。又如做夢(mèng),也是變現(xiàn)。夢(mèng)中之事并非實(shí)有,但作為一種心理事實(shí),以及夢(mèng)境所現(xiàn)之像,又決定是真實(shí)。變現(xiàn)自有它的道具和機(jī)制,變現(xiàn)之像雖沒(méi)有自性,變現(xiàn)的道具和機(jī)制則有其自性。

　　佛書(shū)中就常用夢(mèng)境、幻象之類的譬喻,來(lái)描述蕓蕓眾生的生存狀態(tài)和認(rèn)知狀態(tài)。唯識(shí)學(xué)所宗《解深密經(jīng)》里,解甚深密意菩薩回答如理請(qǐng)問(wèn)菩薩時(shí),以“善幻師”為例,將眾生分為兩類:一類是愚夫,“愚癡頑鈍惡慧種類無(wú)所知曉”,他們對(duì)“善幻師積集草葉木瓦礫等現(xiàn)作種種幻化事業(yè)”都認(rèn)為實(shí)有,“見(jiàn)已聞已作如是念:此所見(jiàn)者,實(shí)有象身,實(shí)有馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚,種種財(cái)谷庫(kù)藏等身,如其所見(jiàn),如其所聞,堅(jiān)固執(zhí)著,隨起言說(shuō)。”另一類非愚夫,“非愚非鈍善慧種類有所知曉,于草葉木瓦礫等上諸幻化事,見(jiàn)已聞已作如是念:此所見(jiàn)者,無(wú)實(shí)象身,無(wú)實(shí)馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚,種種財(cái)谷庫(kù)藏等身;然有幻狀迷惑眼事,于中發(fā)起大象身想,或大象身差別之想,乃至發(fā)起種種財(cái)谷庫(kù)藏之想,或彼種類差別之想。不如所見(jiàn),不如所聞,為欲表知如是義故,亦于此中隨起言說(shuō)。”(注:《藏要》卷2,第128頁(yè)。)

　　要知道魔術(shù)師的“幻化事業(yè)”是假非真并不難,而要讓人體會(huì)到醒著也是在做夢(mèng),眼見(jiàn)手觸的堅(jiān)固之物也是幻象,那就難了。但此類譬喻作為佛教說(shuō)理的輔助手段,自有其重要功能,至少對(duì)“正解”,能起一種定向和模型的作用。科學(xué)家講現(xiàn)代物理學(xué),也常用譬喻。例如,廣義相對(duì)論說(shuō)我們的空間是一個(gè)有限而無(wú)界的彎曲空間,就可以用三維空間中的二維球面來(lái)比方。設(shè)想生活在一個(gè)巨大球面上的二維動(dòng)物,球面對(duì)于它是內(nèi)蘊(yùn)空間,也即是它全部的天和地;不若我們?nèi)祟惐旧砭哂腥S結(jié)構(gòu),自能將球面看作嵌在三維空間中的二維空間。該動(dòng)物不知道、不能想象第三維,猶如一般人不知道、不能想象第四維,因?yàn)槿S空間對(duì)于人類是內(nèi)蘊(yùn)空間。二維動(dòng)物在球面上爬來(lái)爬去,永遠(yuǎn)摸不到邊界,便以為它們的空間是無(wú)限的,而球面其實(shí)是無(wú)界卻有限的,這就可以比方到我們的空間,也是既無(wú)界又有限的。問(wèn)“有限的空間之外是什么”,問(wèn)得不到位!既然無(wú)界,當(dāng)然沒(méi)有“之外”,硬要針對(duì)“有限”詰問(wèn)“之外”,那就涉及了更高的維度,豈是常識(shí)和想象所能及?二維動(dòng)物中如果也有愛(ài)因斯坦,提出它們的相對(duì)論,那它們也就能懂空間無(wú)界卻有限的道理了。相對(duì)論宇宙學(xué)的高維空間是人類天才的理智構(gòu)造,其真理性是由實(shí)驗(yàn)間接實(shí)證的。如此比方,可以使不懂相對(duì)論艱深內(nèi)容的人,對(duì)相對(duì)論的空間觀有一個(gè)大致不差的了解;同樣,魔術(shù)、夢(mèng)境之類的譬喻也可以使人對(duì)佛教理境有一個(gè)大致不差的了解。

　　但是不夠。真正通曉相對(duì)論宇宙學(xué),與只從恰當(dāng)類比大致了解其內(nèi)容,畢竟有重要區(qū)別;同樣,如理正解唯識(shí)之學(xué),與僅以譬喻仿佛佛家理境,也有本質(zhì)區(qū)別。上引《解深密經(jīng)》一段話中,“堅(jiān)固執(zhí)著”魔術(shù)師“幻化事業(yè)”,以為“如其所見(jiàn),如其所聞”的“愚夫”,固然會(huì)“隨起言說(shuō)”,而能知幻化非實(shí),“不如所見(jiàn),不如所聞”的“非愚夫”,為了“表知如是義故”,也得“于此中隨起言說(shuō)”。此種言說(shuō),光是斷定所見(jiàn)非實(shí)、所聞非實(shí)是不夠的,只有揭穿了魔幻師手法的機(jī)制,才算是真正地“表知”了“如是義”。世間萬(wàn)象都是幻象,只是并沒(méi)有一個(gè)主體的魔幻師,但幻起的機(jī)制同樣應(yīng)有言說(shuō)。萬(wàn)法的真如性是“離言法性”,歸根要靠修行實(shí)證,但也必須對(duì)萬(wàn)法唯識(shí)的機(jī)制有系統(tǒng)的說(shuō)明,才能“于一切法離言法性如實(shí)了知”。文字可以通般若,般若亦須文字通,《識(shí)論》就是一部以繁多的名相和曲折的理路,系統(tǒng)說(shuō)明“假說(shuō)我法”、“種種相轉(zhuǎn)”怎樣依三能變識(shí)而變化示現(xiàn),從而通向“離言法性”的文字般若。

　　三舉例略說(shuō)五位百法

　　在唯識(shí)的世界里,基本的東西世親總結(jié)為一百樣,分為五類,即所謂“五位百法”。第一位心法,就是上述作為“能變識(shí)”的八識(shí),其余四位分別是心所法、色法、不相應(yīng)行法和無(wú)為法;而說(shuō)到底,后四位并沒(méi)有能變之外、脫離心識(shí)的實(shí)存。世親的論著中有《百法明門論》一卷,玄奘的傳人窺基曾為作解,稱之為“論主急于為人,而欲學(xué)者知要也”(注:《百法明門論解》,金陵刻經(jīng)處,頁(yè)一左。);此“要”乃是提綱挈領(lǐng)之要,尚非精微樞奧之要,其實(shí)是一張概念清單,本文甚短,不妨照錄:

　　第一心法,略有八種。一眼識(shí),二耳識(shí),三鼻識(shí),四舌識(shí),五身識(shí),六意識(shí),七末那識(shí),入阿賴耶識(shí)。

　　第二心所有法,略有五十一種,分為六位。一遍行有五,二別境有五,三善有十一,四煩惱有六,五隨煩惱有二十,六不定有四。

　　一、遍行五者:一作意,二觸,三受,四想,五思。

　　二、別境五者:一欲,二勝解,三念,四三摩地(可譯作“定”),五慧。

　　三、善十一者:一信,二精進(jìn),三慚,四愧,五無(wú)貪,六無(wú)嗔,七無(wú)癡,八輕安,九不放逸,十行舍,十一不害。

　　四、煩惱六者:一貪,二嗔,三慢,四無(wú)明,五疑,六不正見(jiàn)。

　　五、隨煩惱二十者:一忿,二恨,三惱,四覆,五誑,六諂,七驕,八害,九嫉,十慳,十一無(wú)慚,十二無(wú)悔,十三不信,十四懈怠,十五放逸,十六昏沉,十七掉舉,十八失念,十九不正知,二十散亂。

　　六、不定四者:一睡眠,二惡作,三尋,四伺。

　　第三色法,略有十一種。一眼,二耳,三鼻,四舌,五身,六色,七聲,八香,九味,十觸,十一法處所攝色。

　　第四心不相應(yīng)行法,略有二十四種。一得,二命根,三眾同分,四異生性,五無(wú)想定,六滅盡定,七無(wú)想報(bào),八名身,九句身,十文身,十一生,十二住,十三老,十四無(wú)常,十五流轉(zhuǎn),十六定異,十七相應(yīng),十八勢(shì)速,十九次第,二十時(shí),二十一方,二十二數(shù),二十三和合性,二十四不和合性。

　　第五無(wú)為法者,略有六種。一虛空無(wú)為,二擇滅無(wú)為,三非擇滅無(wú)為,四不動(dòng)滅無(wú)為,五受想滅無(wú)為,六真如無(wú)為。

　　以上“百法”,對(duì)初讀者來(lái)說(shuō),有些可以望文想義,有些則不知所云,為免枝蔓,這里不能一一說(shuō)明,只能就其類別和某些要點(diǎn)略作解釋或例示。

　　心所有法,省稱心所,又作心數(shù),約略相當(dāng)于、但大大寬廣于心理狀態(tài)、心理機(jī)能云云。狀態(tài)、機(jī)能之類,通常是用形容詞或動(dòng)詞表示的,與用名詞表示的“物體”有別;但在佛學(xué)里,狀態(tài)、性質(zhì)、物體等等,統(tǒng)統(tǒng)叫做“法”(Dharma);“法”者軌持義,只要有點(diǎn)確定性、可以辨識(shí)分別的對(duì)象,統(tǒng)統(tǒng)屬于“法”。“萬(wàn)法唯識(shí)”的意思是:“外境隨情而施設(shè)故,非有如識(shí);內(nèi)識(shí)必依因緣生故,非無(wú)如境。”外境不象內(nèi)識(shí)那樣是有,故外境無(wú);內(nèi)識(shí)不象外境那樣是無(wú),故內(nèi)識(shí)有。“境依內(nèi)識(shí)而假立故,唯世俗有;識(shí)是假境所依事故,亦勝義有。”(注:《直解》,第12頁(yè)。)外境也可說(shuō)它是有,但那是“世俗有”;外境必須依托內(nèi)識(shí)才能變現(xiàn),所以內(nèi)識(shí)是“勝義有”。在內(nèi)識(shí)非無(wú)、且勝義有的范圍內(nèi),將心所有法,當(dāng)作“東西”、當(dāng)作“物體”來(lái)理解,較之理解為性質(zhì)、狀態(tài)、機(jī)能,更符合唯識(shí)原義。而在外境非有、唯世俗有的范圍內(nèi),一切法都無(wú)自體,都只是假象,換言之,根本不存在“有體之物”,不存在“物體”。

　　內(nèi)識(shí)勝義有,而“有”的方式,“有”的程度,又各各不同,《識(shí)論》對(duì)此分疏精詳。如煩惱心所(又稱惡心所)中,貪、嗔、癡(即無(wú)明)三者作用最為強(qiáng)盛,“起惡勝故”,(注:《直解》,第391頁(yè)。)最難伏斷,所以立為三不善根。然則與三不善根相對(duì)的善心所無(wú)貪、無(wú)嗔、無(wú)癡,是否可以立為三善根,以表明它們也有深度的存在呢?于此有不同的看法,“有義:無(wú)癡即慧為性。”(注:《直解》,第390頁(yè)。)這種看法以為無(wú)癡的本性即是別境心所的“慧”,“為顯善品有勝功能,如煩惱見(jiàn),故復(fù)別說(shuō)”,(注:《直解》,第390頁(yè)。)只因?yàn)榛郾憩F(xiàn)在善的方面、對(duì)善的增長(zhǎng)有強(qiáng)大作用,就跟惡見(jiàn)(即不正見(jiàn))對(duì)煩惱的增長(zhǎng)有強(qiáng)大作用一樣,所以另立一目善心所“無(wú)癡”;這等于說(shuō),無(wú)癡雖善,卻不是根,非但不是根,連自己獨(dú)立的存在都沒(méi)有。但是另一“有義”則認(rèn)為:“無(wú)癡非即是慧,別有自性,正對(duì)無(wú)明,如無(wú)貪、嗔,善根攝故。”(注:《直解》,第390頁(yè)。)無(wú)癡是無(wú)明的對(duì)立面,與無(wú)貪、無(wú)嗔一起,成為三善根。這種看法采用“圣言量”為證明方法。《瑜珈師地論》中有一句話:“大悲,無(wú)嗔、癡攝,非根攝。”(注:《直解》,第390頁(yè)。)句中的“根”字明確指慧根;佛的悲愿,屬于無(wú)嗔、無(wú)癡,但不屬于慧根;如果無(wú)癡以慧為性,豈非佛之大悲,應(yīng)該屬于慧根了嗎?這就與《大論》所說(shuō)相矛盾了。“又若無(wú)癡,無(wú)別自性,如不害等,應(yīng)非實(shí)物,便違論說(shuō)十一善中,三世俗有,余皆是實(shí)。”(注:《直解》,第391頁(yè)。)《大論》中明明說(shuō),十一善心所中,除了不害、不放逸、行舍三者,它們是世俗有,(注:此處的“世俗有”,與大分類中與“勝義有”對(duì)立的“世俗有”應(yīng)有區(qū)別;是內(nèi)識(shí)勝義有的范圍內(nèi)、“有”的方式稍欠定實(shí)的意思。說(shuō)到翻譯的難處,陳寅恪曾謂:“此方名少”。猜想梵文原本中,此類細(xì)微的區(qū)別應(yīng)較易表示。)其余都是實(shí)有;如果無(wú)癡以慧為性,別無(wú)自性,那么它應(yīng)該和不害等一樣,不是實(shí)有,這就又與圣言矛盾了。所以此“有義”的結(jié)論是:“由此無(wú)癡,必應(yīng)別有。”(注:《直解》,第391頁(yè)。)《識(shí)論》中各種“有義”的辯難,每每細(xì)膩如斯,注意及此,興味無(wú)窮。

　　色法,約略相當(dāng)于通常所說(shuō)的物質(zhì)。通常人們對(duì)物質(zhì)的認(rèn)識(shí)多著重于質(zhì)礙性,所以上物理課時(shí)要將看不見(jiàn)摸不著的“電磁場(chǎng)”、“引力場(chǎng)”之類也理解為“物質(zhì)”就有點(diǎn)困難;但唯識(shí)學(xué)里相當(dāng)于質(zhì)礙性的,只是十一色法中的一法——“觸”。作為色法的眼、耳、鼻、舌、身,并非作為心法的眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)的重復(fù);眼等五識(shí)是各自根、境、識(shí)三分的總和,而眼等五色只是其中的一分,即眼等五根,可相當(dāng)于、但又并不等于眼睛、耳朵等肉體器官,眼耳等肉體器官另有一個(gè)名稱叫“扶根塵”,佛教輕視肉體,等如塵土而已;根則主要克就其精微的變現(xiàn)機(jī)制為言。根是能緣,境是所緣,故境有客觀對(duì)象的意思,眼等五根之所緣即色、聲、香、味、觸五境。五根、五境,皆屬色法。范圍最廣的是第十一色法——“法處所攝色”,即“法處”所包括的一切“物質(zhì)”。這里“法處”是指意識(shí)所緣的境。眼對(duì)色,耳對(duì)聲,鼻對(duì)香,舌對(duì)味,身對(duì)觸,如是,則意“對(duì)”法。眼等五識(shí)所緣之境的成立,必有賴于意識(shí)的參與,然而克就純粹的意識(shí)而言,其所緣之境并不在外,故色法又分“有對(duì)”和“無(wú)對(duì)”兩類,前十法屬“有對(duì)色”,“法處所攝色”則屬“無(wú)對(duì)色”。(注:不妨將“有對(duì)”、“無(wú)對(duì)”之分,與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家洛克區(qū)別“第一性的質(zhì)”和“第二性的質(zhì)”,作個(gè)比較。洛克會(huì)特色、聲、香、味歸于“第二性的質(zhì)”,因?yàn)樗鼈兡耸侵骺陀^相互作用的產(chǎn)物,顏色是光波的主觀反映,聲音是空氣波動(dòng)的主觀反映,等等,沒(méi)有主觀感覺(jué)的參與,就不會(huì)有顏色、聲音等;而形狀、大小、堅(jiān)固性則是“第一性的質(zhì)”,沒(méi)有人和動(dòng)物的世界里,不會(huì)有顏色、聲音、香臭和滋味,但仍然會(huì)有方圓、長(zhǎng)短、堅(jiān)硬和柔軟。若用佛語(yǔ)“格”洛克之義,則色、聲、香、味固是“有對(duì)”,但“觸”因?yàn)槭?ldquo;第一性的質(zhì)”,就只能屬于“無(wú)對(duì)色”了�？梢�(jiàn)洛克很不徹底。洛克后來(lái)的經(jīng)驗(yàn)主義者貝克萊、馬赫諸人,根本不承認(rèn)“第一性”、“第二性”之別,在他們看來(lái),“存在即是被感知”,一切都是“感覺(jué)要素的復(fù)合”,所以給他們貼的標(biāo)簽是“主觀唯心論”,那么,唯識(shí)的標(biāo)簽可以同黑格爾一樣,是“客觀唯心論”了。如果說(shuō),唯識(shí)學(xué)所唯之心即阿賴耶識(shí),則黑格爾所唯之心又在哪里呢?依鄙見(jiàn),真不如用佛語(yǔ)說(shuō),貝克萊等人是“有執(zhí)的唯心論”,唯識(shí)學(xué)是“無(wú)執(zhí)的唯心論”,比較切當(dāng)。)然而意根何在?意根卻并不如眼等五根屬于色法,并沒(méi)有其“扶根塵”;照現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)強(qiáng)為之說(shuō),意根之扶根塵應(yīng)該是腦,但唯識(shí)學(xué)里并無(wú)腦這個(gè)東西。意識(shí)其實(shí)是以末那識(shí)為其“根”,意根即末那識(shí)。末那識(shí)是重要性僅次于賴耶識(shí)的心法,當(dāng)然不屬色法。這是唯識(shí)結(jié)構(gòu)的一個(gè)要目,下文當(dāng)詳。

　　就常識(shí)的理解來(lái)說(shuō),唯識(shí)論最大的難點(diǎn)在于要把“色”歸結(jié)為“識(shí)”,致于認(rèn)識(shí)到唯物論最大的困難在于要把“識(shí)”歸結(jié)為“色”,則需要比常識(shí)深一層的提問(wèn)。小乘佛學(xué)的“我無(wú)法有”,“我無(wú)”這一層意思極關(guān)佛教宗旨,在小乘也是積極主張的;但“法有”這一層意思,小乘似乎是無(wú)可奈何,不得不承認(rèn);銅墻鐵壁擋在眼前,沒(méi)有一直往前沖,頭破血流也不顧的勇氣,說(shuō)它是無(wú),實(shí)在說(shuō)不出口。小乘說(shuō)“法有”,歸根結(jié)底是說(shuō)“極微”(猶今之原子、基本粒子)有,“極微”是“能成”,色法(主要是有對(duì)色)是“所成”,所成即使無(wú)自性,能成卻怎么說(shuō)也應(yīng)該有。《識(shí)論》于是作一大片文章,專門來(lái)評(píng)破“能成極微”。此片文字首先從極微有沒(méi)有質(zhì)礙、有沒(méi)有方分、極微是不是處于“共和合位”諸方面,揭露許有極微將會(huì)造成的理論上的矛盾和過(guò)失,由此證成極微“定非實(shí)有”。然后精辟地指出:“然識(shí)變時(shí),隨量大小,頓現(xiàn)一相,非別變作眾多極微合成一物。”(注:《直解》,第69頁(yè)。)識(shí)的“能成”和“所成”,并不需要通過(guò)“極微”,以為中介,“極微”是個(gè)多余的概念,唯識(shí)的結(jié)構(gòu)中沒(méi)有“極微”的地位。

　　但是,為什么佛的教言中也有“極微”一語(yǔ)呢?回答是“為執(zhí)粗色有實(shí)體者,佛說(shuō)極微,令其除析,非謂諸色實(shí)有極微。”(注:《直解》,第69頁(yè)。)佛說(shuō)極微,也是方便假言,目的在于破除執(zhí)“粗色”實(shí)有的謬見(jiàn),本質(zhì)上極微與形形色色的粗色一樣,都非實(shí)有。最妙的是最后一段話:“諸瑜珈師,以假想慧,于粗色相,漸次除析,至不可析,假說(shuō)極微。雖此極微,猶有方分,而不可析,若更析之,便似空現(xiàn),不名為色,故說(shuō)極微,是色邊際。”(注:《直解》,第69頁(yè)。)將“瑜珈師”三字改為“科學(xué)家”,這段話簡(jiǎn)直就是微觀物理學(xué)一幅維妙維肖的寫照。物理學(xué)家分析物質(zhì)至于原子,并研究出原子的結(jié)構(gòu)像太陽(yáng)系,原子核居中,是太陽(yáng),核外電子繞核旋轉(zhuǎn),是行星,此是“猶有方分”的“極微”;進(jìn)而,量子力學(xué)取消了軌道概念,電子在核外是以能級(jí)分布,不是沿軌道繞行,則此時(shí)已無(wú)“方分”可言;表征微觀客體性狀的諸“量子數(shù)”,其意義只能在數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)中確定,晚近物理學(xué)家更將核子“析”為“夸克”,夸克的性質(zhì)無(wú)以名之,假言色、味,而有“色夸克”、“味夸克”之稱。至此,再要用常識(shí)的物質(zhì)觀來(lái)“格義”微觀客體已絕不可能。《識(shí)論》說(shuō)極微是“色邊際”,細(xì)味之,不能不嘆為神來(lái)之筆。陳真諦譯《俱舍論》,極微譯作“鄰虛”,同樣妙不可言。色處不虛,虛處無(wú)色,兩間何有,假言極微,望色曰邊際,望虛曰鄰居;文字之精確雅馴,至此極矣。粗糙的說(shuō)法往往引用科學(xué),作為唯物論的論據(jù),事實(shí)卻是,科學(xué)至今的路向早已表明,科學(xué)不能、且無(wú)意于將精神歸結(jié)為物質(zhì),科學(xué)不能、且無(wú)意于代替精神現(xiàn)象學(xué),倒是科學(xué)對(duì)物質(zhì)結(jié)構(gòu)窮原竟委的探究,使得物質(zhì)越來(lái)越不象物質(zhì)了。借用標(biāo)榜“中立一元論”的羅素的說(shuō)法:“物質(zhì)正在喪失其物質(zhì)性,精神正在喪失其精神性。”小乘說(shuō)“我空”,是空卻個(gè)體人的精神性;大乘又說(shuō)“法空”,更空卻極微之類的物質(zhì)性。但佛學(xué)并不主張另一種本體論(羅素則以所謂“原子事實(shí)”為本體),或者說(shuō)佛學(xué)的本體論就是一句話:無(wú)本體。

　　唯識(shí)學(xué)區(qū)分“勝義有”和“世俗有”,很多時(shí)候也說(shuō)“實(shí)有”和“假有”。唯識(shí)說(shuō)理的要義在于免除“增減二執(zhí)”:不知其假,而執(zhí)假為實(shí),是為“增執(zhí)”;知其假,而承認(rèn)假有,可免“減執(zhí)”,“惡取空”就是一種“減執(zhí)”。實(shí)有與假有、勝義有與世俗有,也并不總是非此即彼的劃分,就像家用電器上的鍵紐,有些是ON/OFF雙狀態(tài),有些是區(qū)分較細(xì)的格檔,有些則是連續(xù)性的數(shù)字標(biāo)度。這層意思在“心不相應(yīng)行法”的建立上表現(xiàn)得十分明顯。相望于瓶、衣等決定是假非有的外境粗色,“得”、“非得”、“命根”、“眾同分”等等對(duì)說(shuō)明唯識(shí)義理有不可或缺的作用,應(yīng)說(shuō)為有,但相望于心、心所法,以及按唯識(shí)理解的色法,則得、非得等又不如它們實(shí)有,應(yīng)說(shuō)為假有。“心不相應(yīng)行法”這個(gè)名稱,已經(jīng)表明,這些“法”與其他林林總總的內(nèi)識(shí)不同,內(nèi)識(shí)總是在心、心所、色法的相應(yīng)關(guān)系中生起的,而得、命根、眾同分等則不是;之所以稱為“行法”,是因?yàn)榉鸾淘缬?ldquo;五蘊(yùn)”之說(shuō),而這些“法”都可為五蘊(yùn)中的“行蘊(yùn)”所攝。“行”者造作義,“心不相應(yīng)行法”就是在心、心所、色法之“分位上假立”,造作而成的。造作可,執(zhí)著造作,以為實(shí)有,則不可。

　　例如關(guān)于“得”,人們?nèi)绯烧Z(yǔ)所說(shuō)“患得患失”,就是將“得”與“非得”執(zhí)實(shí)了。小乘也執(zhí)“得”與“非得”為實(shí),小乘有義還引經(jīng)說(shuō):“補(bǔ)特伽羅成就善惡,圣者成就十無(wú)學(xué)法”,“異生不成就圣法,諸阿羅漢不成就煩惱”(注:《直解》,第77頁(yè)。),以為這些經(jīng)文可以證明“得”有實(shí)體�！蹲R(shí)論》破斥其“為證不成”,經(jīng)過(guò)一套嚴(yán)密的說(shuō)辭后總結(jié)說(shuō);“依有情可成諸法分位,假立三種成就:一種子成就,二自在成就,三現(xiàn)行成就。翻此,假立不成就名。”(注:《直解》,第78頁(yè)。)成就(得)、不成就(非得)都是假立,功名利祿,身外之物,生不帶來(lái),死不帶去,說(shuō)什么得不得?但是仍然對(duì)“得”與“非得”之類作一個(gè)安頓,將它們列為“心不相應(yīng)行法”,納入內(nèi)識(shí)范圍,假有為內(nèi)識(shí)所變現(xiàn)的意思就突出了。又如關(guān)于“眾同分”(即眾生的共性),小乘也是引經(jīng)說(shuō)為證�！蹲R(shí)論》指出其“為證不成”后,設(shè)言:“若同智言,因斯起故,知實(shí)有者”(注:《直解》,第80頁(yè)。),如果因?yàn)楸娚加兄橇驼Z(yǔ)言而說(shuō)眾生有共性,那又怎么樣呢?回答極其巧妙:“若于同分起同智言,同分復(fù)應(yīng)有別同分。彼既不爾,此云何然?”(注:《直解》,第80頁(yè)。)如果智力和語(yǔ)言相同還不夠,必須另有共性為其基礎(chǔ),豈不是這個(gè)共性也須有別的共性為其基礎(chǔ)嗎?這樣就陷入了無(wú)窮遞推,止于胡底?可見(jiàn)“同分”也就是某些事物的某些方面相同而已,“依有情身心相似分位差別,假立同分”(注:《直解》,第81頁(yè)。),并非另外實(shí)有一個(gè)同分之體。小乘與大乘關(guān)于不相應(yīng)行法的看法分歧,頗同于西方哲學(xué)史上唯實(shí)論與唯名論之爭(zhēng)。

　　世親造《俱舍論》,已開(kāi)列十四個(gè)不相應(yīng)行法,造《百法明門論》,又增加至廿四個(gè),《識(shí)論》行文中是為批評(píng)小乘執(zhí)不相應(yīng)行法實(shí)有的觀點(diǎn)而分別論說(shuō)該位諸法的,對(duì)增加的諸法則未作具體論述,只一言以蔽之:“執(zhí)別有余不相應(yīng)行,準(zhǔn)前理趣,皆應(yīng)遮止。”(注:《直解》,第94頁(yè)。)而我們倒不妨嘗試用唯識(shí)觀點(diǎn)對(duì)省略的部分作些思考。例如其中的“時(shí)”、“方”二法。“時(shí)”是時(shí)間,“方”表空間。常識(shí)的觀點(diǎn)沒(méi)有辦法不把時(shí)間和空間看作實(shí)在和實(shí)有,即使沒(méi)有任何事情發(fā)生,沒(méi)有任何東西在里面,空間和時(shí)間也存在著;但是唯識(shí)論卻將其看作“行法”,即造作之法,所以是假有。這與康德的時(shí)空觀倒能夠相通。康德視空間與時(shí)間為“直觀的形式”,“屬于我們心靈的主觀的‘造性’”。(注:韋卓民譯《純粹理性批判》,華中師范大學(xué)出版社1991年12月版,第62頁(yè)。)康德承認(rèn)“作為我們一切經(jīng)驗(yàn)的條件”,時(shí)空具有“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性”,但是否認(rèn)時(shí)空具有“絕對(duì)實(shí)在性”,“時(shí)間無(wú)非是我們內(nèi)部直觀的形式。如果我們從內(nèi)部直觀除去我們感性的特殊條件,時(shí)間這個(gè)概念也就消逝了;它并不依附于對(duì)象,而只依附于能直觀對(duì)象的主體。”(注:《純粹理性批判》,第75頁(yè)。)梁?jiǎn)⒊x康德,將時(shí)空直觀、知性范疇喻為有色眼鏡,述康德意為“一切之物皆隨眼鏡之色以為轉(zhuǎn)移”(注:轉(zhuǎn)引自賀麟《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》,遼寧教育出版社1989年版,第88、89頁(yè)。),可謂既形象生動(dòng),又準(zhǔn)確到位。唯識(shí)曰“行法”,康德曰“造性”,連用詞都相同。所不同者,康德的“造性”有明確的主體,唯識(shí)則并此主體也作為“假說(shuō)之我”而消解空卻了。

　　《婆藪槃豆法師傳》里,無(wú)著請(qǐng)彌勒菩薩為眾說(shuō)法,“彌勒即如其愿,于夜時(shí)下閻浮提,放大光明集有緣眾,于說(shuō)法堂頌十七地經(jīng),隨所頌出隨解其義”,白天彌勒回到他住的兜率多天,“無(wú)著法師更為余人解釋彌勒所說(shuō)”,這樣“經(jīng)四月夜解十七地經(jīng)方竟”。(注:《婆藪槃豆法師傳》,新修大正藏經(jīng),卷50,第188頁(yè)。)兜率多天與閻浮提相距遙遠(yuǎn),彌勒菩薩夜出早歸,如同普通人上夜班,在普通人看來(lái),彌勒是具有特異功能,他像飛機(jī)、火箭克服實(shí)在的空間距離一樣,能每天兩次克服天地之遙,只不過(guò)他的功能更大,幾乎能夠瞬息千里。這種見(jiàn)解,視空間距離為實(shí)有,須有異常的功能去克服它,但在唯識(shí)論看來(lái),空間距離本非實(shí)有,只要不造作生起,它便無(wú)由假立,自然對(duì)治它也無(wú)須什么功能。佛書(shū)中極多能令眾生舌撟不下的神奇事跡,但其講法卻往往像講吃飯睡覺(jué)一樣平常,毫無(wú)特異功能的意思。質(zhì)言之,“功能”一詞,在唯識(shí)學(xué)里并不表示主體的能力,只是“種子”而已。雜染法也有種子,只有伏斷了雜染種子,人才能回歸正常,佛菩薩只是正常人而已,何有于特異功能?金克木先生對(duì)印度古代文學(xué)作過(guò)一個(gè)極其精辟的概括,叫做“概念的人物化”。佛經(jīng)里的“神話”,如果我們從其背后的義理去解釋,把“神話”只是看作義理的形象化,神奇也就化解了。

　　四說(shuō)明我執(zhí)的來(lái)源以破我執(zhí)

　　唯識(shí)的基本結(jié)構(gòu)是見(jiàn)相二分,能所二取。世界上的我法種種,都是變現(xiàn)、分別的結(jié)果,而所謂“變現(xiàn)”,所謂“分別”,就是變現(xiàn)出“見(jiàn)分”和“相分”,分別出“能緣”和“所緣”�！蹲R(shí)論》上說(shuō):“然有漏識(shí),自體生時(shí),皆似所緣、能緣相現(xiàn);彼相應(yīng)法,應(yīng)知亦爾。似所緣相,說(shuō)名相分;似能緣相,說(shuō)名見(jiàn)分。”(注:《直解》,第149頁(yè)。)不妨說(shuō),見(jiàn)分、能緣,表示主觀的方面,相分、所緣,表示客觀的方面。但通常的主客二分,只把“心”放在主觀一邊,而在唯識(shí),則主客兩邊都是心分。梁漱溟先生體會(huì)得好:“一般所說(shuō)的心但是半邊的,唯識(shí)家所說(shuō)的心是整個(gè)的。一般所說(shuō)的心但是那作用,唯識(shí)家所說(shuō)的心是個(gè)東西。”(注:《唯識(shí)述義》,見(jiàn)《梁漱溟全集》卷一,山東人民出版社1989年版,第288頁(yè)。)梁先生體會(huì)到的這個(gè)意思,《識(shí)論》上是這樣說(shuō)的:“變謂識(shí)體轉(zhuǎn)似二分,相見(jiàn)俱依自證起故。依斯二分,施設(shè)我法;彼二離此,無(wú)所依故。”(注:《直解》,第9頁(yè)。)又說(shuō):“達(dá)無(wú)離識(shí)所緣境者,則說(shuō)相分是所緣,見(jiàn)分名行相,相見(jiàn)所依自體名事,即自證分。”(注:《直解》,第151頁(yè)。)緣作動(dòng)詞時(shí),有緣托、緣慮、認(rèn)取的意思;相分是所緣,有對(duì)象的意思;見(jiàn)分是能緣,有主動(dòng)作用的意思,這個(gè)主動(dòng)作用,又叫做行相。任何心識(shí)的變現(xiàn)、生起,都是見(jiàn)分緣取相分的結(jié)果,必須當(dāng)作不可分割的整體來(lái)看待,因此相分和見(jiàn)分必須有它們的共同“所依”,就是自證分。自證分作為“相見(jiàn)所依自體”,當(dāng)然“是個(gè)東西”,當(dāng)然不是單邊的作用�！蹲R(shí)論》又名自證分為“事”,在唯識(shí)家看來(lái),心外無(wú)事;悠悠萬(wàn)事,無(wú)非心事,心中有事,“轉(zhuǎn)似二分”,見(jiàn)分取相,完成心事。相、見(jiàn)二分是難陀的說(shuō)法,相、見(jiàn)、自證三分是陳那的說(shuō)法。二分說(shuō)尚易致誤解,三分說(shuō)則已經(jīng)將心識(shí)坐實(shí)為“整個(gè)”的“東西”了。后來(lái)護(hù)法又提出四分說(shuō),于相、見(jiàn)、自證之外,更立一個(gè)“證自證分”。四分說(shuō)“微細(xì)難講”(梁漱溟語(yǔ)),此處從略。事實(shí)上,《識(shí)論》對(duì)二分、三分、四分各說(shuō)雖都有開(kāi)列,但貫穿于具體論述中的,基本上是二分,因?yàn)橹灰话严喾滞瞥鋈?執(zhí)為離識(shí)外在的實(shí)有,作為唯識(shí)結(jié)構(gòu)的綱領(lǐng),見(jiàn)相二分是足夠了。

　　唯識(shí)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)和大本營(yíng)是第八識(shí)。第八識(shí)有多種“相”,不同的相,受有不同的名稱。常說(shuō)的“阿賴耶”,為其“自相”,阿賴耶是藏義,故第八識(shí)又稱“藏識(shí)”,表明一切種種的事件、現(xiàn)象、心識(shí),都從這里醞釀和生發(fā)。第八識(shí)還有“因相”和“果相”,“因相”叫做“一切種識(shí)”,“果相”叫做“異熟識(shí)”。“異熟識(shí)”專就生死輪回而立名,“種識(shí)”則專就一切法、一切事都由其自身的種子生起,而種子無(wú)論本有抑或新熏都由此識(shí)攝藏而立名。三相分別,其體則一,并且三相的作用也總是互相貫通,彼此合作的。例如異熟識(shí),有情眾生在他的一期生命中,現(xiàn)行種種善惡之業(yè),都會(huì)種因在此廣大識(shí)田上,感生著異熟果,“已作不失,未作不得”,如何不失不得呢?就是因?yàn)榇俗R(shí)能藏一切種。“由諸業(yè)習(xí)氣,二取習(xí)氣俱,前異熟既盡,復(fù)生余異熟。”(注:《直解》,第564頁(yè)。)此所謂“習(xí)氣”,就是種子。習(xí)氣又分業(yè)習(xí)氣和二取習(xí)氣,業(yè)習(xí)氣就是有情所造現(xiàn)行種種善惡業(yè)形成的新種,直接感生著異熟果;二取習(xí)氣則是無(wú)始以來(lái)藏識(shí)中本俱、總要表現(xiàn)出見(jiàn)分與相分、能緣與所緣的種子,對(duì)感生異熟果只起輔助作用。“二取種受果無(wú)窮,業(yè)習(xí)氣受果有盡”,(注:《直解》,第565頁(yè)。)二取習(xí)氣是無(wú)窮無(wú)盡的,在生死相續(xù)的異熟果系列中始終存在,業(yè)習(xí)氣只對(duì)一期的異熟果起作用,“前異熟既盡”,一期生命受用盡了,新的異熟果也就異地而熟了,“復(fù)生余異熟”。這樣的循環(huán)輪回只是有漏的第八識(shí)的行相,佛菩薩伏斷了所有的雜染種子,第八識(shí)成了“凈種識(shí)”,也就不再有異熟一相,出離了生死相續(xù)的輪回過(guò)程。種子當(dāng)然不僅限于感生異熟果者,“此中何法名為種子?謂本識(shí)中親生自果功能差別。”(注:《直解》,第121頁(yè)。)一切有為法都有種子,望種而言,一切有為法都是果。佛家說(shuō)四緣:因緣、等無(wú)間緣、所緣緣、增上緣;其中,因緣就是種子,種子就是因緣。假法如魔術(shù)、夢(mèng)境等沒(méi)有種子,但假法作為心識(shí)的相分,此心識(shí)之生起,有其種子。玄奘所宗護(hù)法、戒賢一系,堅(jiān)決認(rèn)為闡提種姓不能成佛,就是因?yàn)槠浔咀R(shí)中不存在有為無(wú)漏的本俱佛種。

　　業(yè)報(bào)、輪回甚至涅槃,其實(shí)都不是佛教的特創(chuàng),而是佛教之前古印度的普遍思想。例如數(shù)論派就主張有“神我”,神我不死,以思為體,靈妙難言。肉體生命結(jié)束以后,神我借尸還魂,就是輪回;如能修行到遠(yuǎn)離一切,神我獨(dú)尊,就是涅槃。其他還有自我、他我、即蘊(yùn)我、離蘊(yùn)我等等各說(shuō),總之是有我。佛陀初轉(zhuǎn)*輪,針對(duì)這些種種異說(shuō),說(shuō)三法印,第一印即是“諸法無(wú)我”。佛陀教理,在無(wú)我的大原則下,對(duì)輪回、業(yè)報(bào)的觀念作了根本性的改造,至唯識(shí)學(xué)而形成一個(gè)無(wú)遠(yuǎn)弗屆、靡細(xì)不入的理論體系。唯識(shí)學(xué)在異熟識(shí)上說(shuō)生死相續(xù)、業(yè)報(bào)輪回,無(wú)我的宗旨就貫徹于其中了。“我謂主宰”,這世界沒(méi)有主宰,世界上的一切東西也沒(méi)有主宰,最要緊的是:即使阿賴耶識(shí),也不能解釋為“我”,解釋為“主宰”�！讹@揚(yáng)圣教論》說(shuō):“阿賴耶識(shí)者,謂先世所作增長(zhǎng)業(yè)煩惱為緣,無(wú)始時(shí)來(lái)戲論熏習(xí)為因,所生一切種子異熟識(shí)為體。此識(shí)能執(zhí)受了別色根、根依處及戲論熏習(xí),于一切時(shí)一類生滅不可了知。”(注:《藏要》卷10,130頁(yè)。)有情的生死,它壓根就不知道�！蹲R(shí)論》論阿賴耶識(shí):“此識(shí)行相,極不明了”,“此識(shí)任運(yùn),無(wú)所希望”,“此識(shí)懵昧,無(wú)所印持”,“此識(shí)昧劣,不能明記”,“此識(shí)任運(yùn),剎那別緣”,“此識(shí)微昧,不能簡(jiǎn)擇”,(注:《直解》,第175、176頁(yè)。)那里有什么“我”義、“主宰”義在其中呢?金克木先生說(shuō)得好:“有此存儲(chǔ)業(yè)報(bào)種子之巨庫(kù),乃可釋業(yè)報(bào),解輪回,而無(wú)需一‘神我’;無(wú)我、無(wú)常、剎那生滅之教可仍持不失矣。”(注:《說(shuō)“有分識(shí)”》,見(jiàn)《梵佛探》,河北教育出版杜1996年5月版,第435頁(yè)。)但是常途對(duì)佛教輪回思想的理解,卻又大大地歪曲了,恰恰回到了佛教最要批判的有我論;今生受苦受難,來(lái)世榮華富貴,仿佛真的另有一個(gè)不死之“我”在那里出生入死。種子、果報(bào)這些名詞,可能是從水果植物那里借用來(lái)的,但是意義結(jié)構(gòu)實(shí)有根本的區(qū)別。長(zhǎng)成這個(gè)蘋果的種子來(lái)自那個(gè)蘋果,兩個(gè)蘋果之間有因緣關(guān)系,至少在基因上,子蘋果保留著父蘋果的特征。但在前后異熟果之間卻不是因緣關(guān)系,異熟果的因緣(確切地說(shuō):種子)是種在異熟識(shí)里,而不是包裹在前異熟果里,前后異熟果里,并沒(méi)有一個(gè)起主宰作用的不變不死之我。

　　筆者讀到過(guò)一本《佛教哲學(xué)》,里面說(shuō):“最為尖銳的問(wèn)題是:原始佛教整個(gè)思想體系所包含的理論矛盾和理論危機(jī):無(wú)我與輪回如何統(tǒng)一呢?人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)需要統(tǒng)一,由誰(shuí)來(lái)主持呢?人們的記憶又由誰(shuí)來(lái)保存呢?人們的行為和獲得果報(bào),又由什么來(lái)負(fù)責(zé)和承受呢?部派佛教犢子部一系就主張有我,‘我’就是‘命’,就是生命的主體。”(注:方立天《佛教哲學(xué)》,中國(guó)人民大學(xué)出版社1986年7月版,第77頁(yè)。)誠(chéng)然,佛教的初期,在無(wú)我的大原則下還殘留著一些有我論的痕跡,但這說(shuō)不上是什么“理論矛盾”,更說(shuō)不上“理論危機(jī)”。就像科學(xué)上初出現(xiàn)的新范式,必然會(huì)面臨許許多多的問(wèn)題,新范式正是在解決問(wèn)題的過(guò)程中,將問(wèn)題轉(zhuǎn)化為對(duì)自己的支持,從而得以豐富和發(fā)展,并得以最終確立。事實(shí)上,佛教發(fā)展至唯識(shí)學(xué),無(wú)我與輪回的統(tǒng)一早巳不成問(wèn)題。關(guān)鍵在于,像“誰(shuí)來(lái)主持”、“誰(shuí)來(lái)保存”、“誰(shuí)來(lái)承受”,這樣子問(wèn)題的提法,本身即是以有我論為前提,所以并不是對(duì)佛教自身問(wèn)題的揭示,而勿寧說(shuō)是站在有我論的立場(chǎng)對(duì)無(wú)我論的質(zhì)疑,是在限定和逼迫著得出一個(gè)有我論的答案,可以說(shuō)根本沒(méi)有進(jìn)入佛教的“思想體系”。就像現(xiàn)代宇宙學(xué)說(shuō)時(shí)間有開(kāi)端,用常識(shí)不能理解,于是執(zhí)著地追問(wèn):“開(kāi)端之前又是什么呢?”這樣提問(wèn)題沒(méi)有意思。

　　佛教允許假說(shuō)“我”,無(wú)我唯識(shí)的意思,若用假說(shuō)之我與實(shí)有之識(shí)的關(guān)系來(lái)表達(dá):是“識(shí)”上“皺起”(牟宗三語(yǔ))了“我”,而不是“我”擁有“識(shí)”。佛說(shuō)五蘊(yùn)和合即是我,唯識(shí)又言五蘊(yùn)皆不離識(shí),所以是我以識(shí)成,而不是識(shí)依止我。世親造《大乘成業(yè)論》對(duì)這層意思辯證得非常明白,也非常周到:“又于識(shí)等我有何能,而執(zhí)我為識(shí)等依止?若言識(shí)等因我故生,我體恒時(shí)既無(wú)差別,如何識(shí)等漸次而生,非于一時(shí)一切頓起?若謂更待余因助力方能生者,離余因緣如何知有我能生用?若言識(shí)等依我而轉(zhuǎn),諸法才生,無(wú)間即滅,既無(wú)住義,容何有轉(zhuǎn)?故不應(yīng)執(zhí)我體實(shí)有,與六識(shí)身,為所依止。”(注:玄奘法師譯撰全集,第29函,《大乘成業(yè)論》,第17頁(yè)。)語(yǔ)言中似乎深植著有我思想的根底,一不小心,就說(shuō)成了“我的識(shí)”、“你的識(shí)”,甚至“我的賴耶”,“你的賴耶”,于是我又成了主體,而六識(shí)甚至賴耶,反倒成了“我所”,就是唯識(shí)學(xué)的書(shū)中,也會(huì)有“有情各有賴耶”之類的話頭,這些都是方便說(shuō)法,在義理既明的言路中,倒也不必忌諱。

　　唯識(shí)的結(jié)構(gòu),還要從心與心所的相應(yīng)、生起、依、緣這些方面作整體的把握。第八識(shí)因其“極不明了”、“懵昧”、“昧劣”等等性質(zhì),只能與遍行心所相應(yīng),與其他心所俱不相應(yīng)。第七末那識(shí)是產(chǎn)生我執(zhí)的根源所在,與之相應(yīng)的心所,除了五種遍行心所外,最重要的是四種根本煩惱,即我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)。上文列舉的五十一心所中,根本煩惱有六種,其中不正見(jiàn)又可細(xì)分為五種,即身見(jiàn)、邊執(zhí)見(jiàn)、邪見(jiàn)、見(jiàn)取見(jiàn)、戒禁取見(jiàn),故也可說(shuō)根本煩惱有十種。與末那識(shí)相應(yīng)的四煩惱中,我癡屬癡,我慢屬慢,我愛(ài)屬貪,我見(jiàn)屬身見(jiàn);身見(jiàn)中另有一種“我所見(jiàn)”,連同邊見(jiàn)、邪見(jiàn)、見(jiàn)取見(jiàn)、戒禁取見(jiàn),都是從我見(jiàn)中派生出來(lái)的,都不與末那相應(yīng),這說(shuō)明末那識(shí)所俱的我見(jiàn)是最深的,是一種根深蒂固的自我意識(shí),什么都見(jiàn)不到,就“見(jiàn)”到“我”。因?yàn)橛?ldquo;我愛(ài)”,所以沒(méi)有“嗔”,最深處的愛(ài),是不會(huì)有嗔的;因?yàn)槲乙?jiàn)堅(jiān)定不移,沒(méi)有絲毫猶疑,所以末那與“疑”也不相應(yīng)。關(guān)于與末那識(shí)相應(yīng)的其他心所,有多種“有義”,論辯復(fù)雜,此處從略。致于眼、耳、鼻、舌、身、意前六識(shí),則總共六位心所,都能與它們相應(yīng)。

　　唯識(shí)學(xué)用相應(yīng)心所的“生起”來(lái)說(shuō)明心理狀態(tài)。常途說(shuō)心態(tài)如何如何,眼見(jiàn)財(cái)色而意有貪欲,唯識(shí)學(xué)卻偏不說(shuō)“心理處于貪愛(ài)狀態(tài)”,而說(shuō)“貪心所生起了”。常途的說(shuō)法,都把心所的生起歸到意識(shí)的性質(zhì),見(jiàn)獵心喜,見(jiàn)錢眼開(kāi),是思想意識(shí)造成的,貪欲是思想意識(shí)的毛病,要改變這種狀態(tài),就須改變?nèi)说乃枷胍庾R(shí),也就是要對(duì)某種頑固的本性進(jìn)行改造,此所以有“江山好改,本性難移”之嘆也。而唯識(shí)學(xué)論“心理狀態(tài)”,只是那眾多的心所在那里起起落落,有的生起,有的滅沒(méi),有的生起了旋即滅沒(méi),有的滅沒(méi)了復(fù)又生起;有的生起后似乎長(zhǎng)在,卻不定什么時(shí)候就會(huì)滅沒(méi);有的滅沒(méi)后久久暌隔,又焉知沒(méi)有可能忽然生起。唯識(shí)學(xué)論修行,是要將所有根本煩惱和隨煩惱的心所之種子盡皆伏斷,使它們永遠(yuǎn)不再生起。而不是要對(duì)什么本性進(jìn)行改造,因?yàn)楸緛?lái)就沒(méi)有什么本性。以改造本性來(lái)理解修行,不免又落入不正見(jiàn)之一的“戒禁取見(jiàn)”,是“戒禁取見(jiàn)”在生起了。

　　心與心所互相的“依”和“緣”,呈現(xiàn)出唯識(shí)結(jié)構(gòu)的整體性。

　　“依”有三種。一是“因緣依”。心、心所、一切有為法都依“自種子”而生起,這自種子就是它們的因緣依。另一是“等無(wú)間緣依”。心識(shí)生起后,往往會(huì)持續(xù)存在,徹底的性空之義決不許將任何東西的持續(xù)存在理解為自身等同的延續(xù),而只能是“前念滅已,后念旋起”,只能是同類心識(shí)的相繼生起,在前的心識(shí)等流無(wú)間地為在后的心識(shí)開(kāi)路,前心識(shí)便成為后心識(shí)的等無(wú)間緣依,又叫做“開(kāi)導(dǎo)依”。“有義”頗多的是“俱有依”(又叫“增上緣依”),而《識(shí)論》認(rèn)為正確的有義是:眼等五識(shí)的俱有依,“定有四種,謂五色根、六七八識(shí)”;“第六意識(shí),俱有所依,唯有二種,謂七八識(shí)”;“第七末那,俱有所依,但有一種,謂第八識(shí)”;“阿賴耶識(shí),俱有所依,亦但一種,謂第七識(shí)”。(注:《直解》,第275頁(yè)。)因緣依說(shuō)的是因果性,等無(wú)間緣依說(shuō)的是歷時(shí)性,俱有依的討論則為唯識(shí)的整體結(jié)構(gòu)畫出了一幅同時(shí)性的輪廓,其中第七、第八二識(shí)是互為所依。

　　《識(shí)論》對(duì)于唯識(shí)結(jié)構(gòu)中“所緣”的討論，最能體現(xiàn)唯識(shí)學(xué)以立為破、破在立中的基本精神：通過(guò)徹底說(shuō)明“我執(zhí)”之所從來(lái)，達(dá)到破斥我執(zhí)的目的；猶如通過(guò)揭示魔術(shù)的機(jī)制，達(dá)到“拆穿西洋鏡”的目的�！蹲R(shí)論》區(qū)分我執(zhí)為“分別我執(zhí)”與“俱生我執(zhí)”兩種。比較而言，分別我執(zhí)淺一些，是“見(jiàn)所斷”。俱生我執(zhí)則必須通過(guò)持之以恒的修習(xí)，才能破除，所以說(shuō)是“修所斷”；與末那識(shí)相應(yīng)的“我見(jiàn)”即是俱生我執(zhí)。然則“我見(jiàn)”究竟“見(jiàn)”的是什么呢？肯定不是見(jiàn)到了“我”，因?yàn)?ldquo;我”是沒(méi)有的。“我見(jiàn)”是將第七識(shí)的“所緣”執(zhí)實(shí)了，才形成根深蒂固的自我意識(shí)，所以問(wèn)題是：第七識(shí)的所緣是什么？

　　這個(gè)問(wèn)題上也有多種“有義”。有說(shuō)末那識(shí)的所緣是第八識(shí)的見(jiàn)分與相分，“如次執(zhí)為我及我所”：有說(shuō)末那識(shí)的所緣是第八識(shí)與它的種子，“如次執(zhí)為我及我所”。這些都是不透徹的見(jiàn)解。在“我”與“我所”的對(duì)待中執(zhí)我，仍然不是最深刻的我執(zhí)。玄奘贊成的“有義”問(wèn)道：末那識(shí)“俱薩迦耶見(jiàn)，任運(yùn)一類恒相續(xù)生，何容別執(zhí)有我、我所？”（注：《直解》，第288頁(yè)。）薩迦耶見(jiàn)即身見(jiàn)，與末那識(shí)相應(yīng)的身見(jiàn)，是永遠(yuǎn)以相同的形態(tài)連續(xù)生起的，不可能“別執(zhí)”兩樣?xùn)|西，既執(zhí)我，又執(zhí)我所；所以正確的見(jiàn)解只能是“此意但緣藏識(shí)見(jiàn)分”，“此唯執(zhí)彼為自內(nèi)我”；（注：《直解》，第289頁(yè)。）藏識(shí)是能變識(shí)的核心，藏識(shí)見(jiàn)分是核心中的核心，末那識(shí)以藏識(shí)見(jiàn)分為所緣，與末那相應(yīng)恒轉(zhuǎn)的我見(jiàn)頑固地將此所緣執(zhí)為“自內(nèi)我”，這就是我執(zhí)的最深根源。人們可以想得通，我的一切，一切的一切，都不是我，都不在我的范圍內(nèi)，但人們?cè)趺匆蚕氩煌ǎ?ldquo;怎么會(huì)連我都不是我呢？”《識(shí)論》挖出了這個(gè)“想不通”的根子。

　　笛卡兒說(shuō)：“我思故我在”；“我思”是一種“我所”。唯識(shí)學(xué)則說(shuō)：“我見(jiàn)（薩迦耶見(jiàn)）故我在”，“我見(jiàn)”也是一種“我所”。笛卡兒用“我所”坐實(shí)“我在”，唯識(shí)學(xué)則以“我所”說(shuō)明“我執(zhí)”的來(lái)源，歸根是要證明“我不在”。分歧的關(guān)節(jié)點(diǎn)在于：笛卡兒的“我所”（我思）屬于意識(shí)的層面，《識(shí)論》的“我所”（我見(jiàn)）屬于比意識(shí)更深而為意識(shí)之所依的末那識(shí)的層面。好的醫(yī)生治病，不是只對(duì)癥狀做治表的處方，而是揭露病根，對(duì)根施治�！蹲R(shí)論》中如理建立的唯識(shí)結(jié)構(gòu)，好比好醫(yī)生所熟悉的解剖圖，俱生我執(zhí)的病根已準(zhǔn)確定位，病理已清楚闡明，在這個(gè)意義上可以說(shuō)，我執(zhí)在道理上已被破除。又好比看懂了魔幻術(shù)背后的機(jī)制，也就等于破了這個(gè)魔幻術(shù)。但是，俱生我執(zhí)不是見(jiàn)所能斷，即使將《識(shí)論》讀得爛熟，倒背如流，義理詞句，分毫不差，我執(zhí)也可能依然故我。關(guān)于末那識(shí)，世親頌言“思量為性相”，末那識(shí)以思量為自性，復(fù)以思量為行相，故末那識(shí)又名“思量識(shí)”。（注：葛兆光先生著《中國(guó)思想史》，屢屢聲言以寫歷史上的“一般思想”(而非“精英思想”）為主，這并不妨礙他在第二卷中也寫到了唯識(shí)學(xué)。短短兩三頁(yè)的篇幅，錯(cuò)誤百出，不知所云，有的簡(jiǎn)直是胡說(shuō)。例如第123頁(yè)的一句話：“因?yàn)榉N子有‘能變’，所以由于熏染，眾生不能保持阿賴耶識(shí)的自我本原狀態(tài)，于是經(jīng)由末那識(shí)轉(zhuǎn)入意識(shí)界，即‘思量識(shí)’，于是由各種感覺(jué)色聲香味觸，經(jīng)眼耳鼻舌身五識(shí)構(gòu)成了心中的種種幻象，對(duì)一切眾相有了‘了別境識(shí)’。”在用最少的字句制造最多的錯(cuò)誤和混亂方面，這句話大概可以創(chuàng)記錄了。種子與能變的關(guān)系，明明是種子為“初能變”即第八識(shí)所攝藏，是種子在能變里面，怎么成了“種子有‘能變’”呢？阿賴耶識(shí)本身的性質(zhì)雖然是“無(wú)覆無(wú)記”，但所攝藏的種子卻是染凈都有，其“本原狀態(tài)”是“與雜染互為緣”，眾生恰恰最能“保持”（其實(shí)是難以改變）這種狀態(tài)；只有修行到家的人才能斷掉染種，改變賴耶識(shí)的狀態(tài)，使“一切種識(shí)”成為“凈種識(shí)”。“眼耳鼻舌身五識(shí)”（還有意識(shí)），統(tǒng)稱為“了別境識(shí)”，說(shuō)“經(jīng)眼耳鼻舌身五識(shí)……有了‘了別境識(shí)’”，這算什么句式？“內(nèi)識(shí)非無(wú)如境，亦勝義有”，所以像“心中的種種幻象”這種詞組，在意識(shí)流或后現(xiàn)代小說(shuō)中可以盡管用，用來(lái)述唯識(shí)義，未免太不嚴(yán)肅。我敢說(shuō)，葛先生對(duì)唯識(shí)學(xué)的經(jīng)論，一頁(yè)都沒(méi)有讀懂，否則怎么會(huì)把“意識(shí)界”說(shuō)成“即思量識(shí)”呢？錯(cuò)得實(shí)在太離譜，太荒唐了。葛先生自己也引過(guò)《識(shí)論》開(kāi)篇的偈頌：“此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識(shí)”，明明白白交代清楚了能變識(shí)的名稱：初能變第八識(shí)名“異熟”，次能變第七識(shí)名“思量”，第三能變前六識(shí)名“了別境識(shí)”�！蹲R(shí)論》論完第八識(shí)，在卷四的中間開(kāi)始論第七識(shí)，出句便是：“次初異熟能變識(shí)后，應(yīng)辯思量能變識(shí)相。”葛先生的這個(gè)錯(cuò)誤無(wú)法用“硬傷”、“疏忽”來(lái)解釋，怎么解釋，下走也想不明白，因?yàn)檫@等于是：一再告訴你，鄙姓陳，草字克艱，你還要說(shuō)鄙人的名字是余秋雨。致于什么“經(jīng)由末那識(shí)轉(zhuǎn)入意識(shí)界”這樣的話，我又敢說(shuō)世界上沒(méi)有一個(gè)人能懂，包括葛先生自己也不懂；葛先生令人佩服的本事是，把自己也不懂的話寫下來(lái)印成書(shū)。葛書(shū)雖然嚴(yán)格遵守引文注出處的規(guī)矩，但是像這樣憑胡思亂想而望文生義、靠瞎七搭八以拼湊詞句的后派作風(fēng)，下走看來(lái)，實(shí)在太不符合學(xué)術(shù)規(guī)范。)“未轉(zhuǎn)依位，恒審思量所執(zhí)我相；已轉(zhuǎn)依位，亦審思量無(wú)我相故。”（注：《直解》，第292頁(yè)。）眾生有病，是“未轉(zhuǎn)依位”；阿羅漢病瘥，是“已轉(zhuǎn)依位”。唯識(shí)的教理行果，最終落實(shí)在“轉(zhuǎn)依”上。

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