論俱時(shí)因果在成唯識(shí)論中的困難

成唯識(shí)論 | 作者：楊惠南 [投稿]

一、成唯識(shí)論的過(guò)未無(wú)體論

　　大乘佛法站在法空的立場(chǎng)，連過(guò)去、理在、未來(lái)這三世時(shí)間的流轉(zhuǎn)，也在否定之列。最早期的大乘學(xué)者——龍樹(shù)，把時(shí)間的流轉(zhuǎn)化歸于有為法的變化之上；所以，他說(shuō)：“若離于去者（運(yùn)動(dòng)者），去法（運(yùn)動(dòng)這一現(xiàn)象）不可得。”（1）又說(shuō)：“因物故有時(shí)，離物何有時(shí)？物尚無(wú)所有，何況當(dāng)有時(shí)！”（2）明顯地，龍樹(shù)之所以認(rèn)為時(shí)間的空幻，是因?yàn)樗J(rèn)為時(shí)間是依靠萬(wàn)物的運(yùn)轉(zhuǎn)而施設(shè)的；而萬(wàn)物是空幻不實(shí)的，因此，依靠萬(wàn)物而施設(shè)的時(shí)間，也就成了空幻不實(shí)的存在了。

　　中期大乘佛教的代表作——《瑜伽師地論》，和龍樹(shù)相同，也把時(shí)間建立在萬(wàn)物的相續(xù)活動(dòng)上，因此，時(shí)間也必定是虛幻的；如說(shuō)：?jiǎn)�，何以分位建立時(shí)間？此復(fù)幾種？答，依行相續(xù)不斷分位建立時(shí)。此復(fù)三種，謂去、來(lái)、今。（3）

　　論文中的“行”，即三法印“諸行無(wú)常”中的“行”，泛指一切世間的事物（有為法）。“依行相續(xù)不斷分位建立時(shí)”，這明顯地說(shuō)到：時(shí)間是依照有為法的相續(xù)不斷而建立起來(lái)的。既然這樣，時(shí)間必是虛幻不實(shí)的。

　　比《瑜伽師地論》稍后的《成唯識(shí)論》，把時(shí)間建立在種熏的理論之上，但卻有主張“現(xiàn)在實(shí)有”的傾向。例如，《成唯識(shí)論》卷三說(shuō)：

　　謂此識(shí)性無(wú)始時(shí)來(lái)剎那剎那果生因滅。果生故非斷，因滅故非常。非斷、非常，是緣起理。故說(shuō)此識(shí)恒轉(zhuǎn)如流……前因滅位后果即生，如秤兩頭，低昂時(shí)等。如是因果相續(xù)如流，何假去來(lái)方成非斷……應(yīng)信大乘緣起正理，謂此正理深妙離言，因果等言皆假施設(shè)。觀現(xiàn)在法有引后用，假立常果對(duì)說(shuō)現(xiàn)因；觀現(xiàn)在法有酬前相，假立曾因?qū)φf(shuō)現(xiàn)果。（4）

　　按，這段論文是解釋世親之《唯識(shí)三十頌》中的第五頌第三句的“恒轉(zhuǎn)如暴流”，窺基的《成唯識(shí)論述記》把它判為“解本識(shí)因果法喻門(mén)”（5）。這是用相續(xù)不斷的暴流以及低昂時(shí)等的桿秤，來(lái)比喻阿賴(lài)耶識(shí)當(dāng)中的種子，與其現(xiàn)行果法之間的因果關(guān)系。顯然，這種因果關(guān)系是不必預(yù)設(shè)過(guò)去及未來(lái)的時(shí)間，只有現(xiàn)在的一剎那。有關(guān)這點(diǎn)，窺基的《述記》說(shuō)得更清楚：

　　謂大乘中唯有現(xiàn)法。觀此現(xiàn)法有能引生當(dāng)來(lái)之用。當(dāng)果雖無(wú)，而現(xiàn)在法上有引彼用。用者功能，行者尋見(jiàn)現(xiàn)法之上有此功用，觀此法果，遂心變作未來(lái)之相。此似未來(lái)，實(shí)是現(xiàn)在。即假說(shuō)此所變未來(lái)名為當(dāng)果。對(duì)此假當(dāng)有之果，而說(shuō)現(xiàn)在法為因。此未來(lái)果，即觀現(xiàn)法功能而假變也。（6）

　　這是窺基對(duì)《成唯識(shí)論》中“觀現(xiàn)在法……對(duì)說(shuō)現(xiàn)因”一句的注解，明顯地說(shuō)到時(shí)間只有現(xiàn)在沒(méi)有未來(lái)，因?yàn)�，所謂的未來(lái)，不過(guò)是現(xiàn)在法能引生“當(dāng)果”的意思，而當(dāng)果是不存在的。類(lèi)似地，窺基注解了論文中的另外一句“觀現(xiàn)在法……對(duì)說(shuō)現(xiàn)果”：

　　觀此現(xiàn)法有酬前之相，即熟變相等。觀此所從生處，而心變?yōu)檫^(guò)去，實(shí)非過(guò)去，而是現(xiàn)在，假說(shuō)所變?yōu)楝F(xiàn)法因。對(duì)些假曾有過(guò)去因，因說(shuō)現(xiàn)在為果。（7）

　　這也明白說(shuō)到?jīng)]有過(guò)去只有現(xiàn)在，因?yàn)樗^過(guò)去，是相對(duì)于現(xiàn)在法之因而假說(shuō)的。

　　因此，在種熏的理論上，《成唯識(shí)論》建立起唯有現(xiàn)在，沒(méi)有過(guò)去、未來(lái)的時(shí)間觀。這種“過(guò)、未無(wú)體論”，其實(shí)不是唯識(shí)學(xué)者所首倡的，早在部派時(shí)代，大眾部即高唱這種唯有現(xiàn)在的時(shí)間觀了。（8）

二、成唯識(shí)論的俱時(shí)因果論

　　《成唯識(shí)論》的過(guò)未無(wú)體論既然是建立在種熏的理論之上，我人就必須進(jìn)一步對(duì)這種理論做較詳細(xì)的考查。

　　說(shuō)到種熏的理論，《成唯識(shí)論》卷二分成種子六義、所熏四義、以及能熏四義等三方面來(lái)說(shuō)明。在種子六義乙段中，論文用六義來(lái)說(shuō)明種子所必備的六種必要條件（9）。六義是：剎那滅、果俱有、恒隨轉(zhuǎn)、性決定、待眾緣、以及引自果。其中，剎那滅是說(shuō)種子是剎那生滅的有為法，而不是常住不變的無(wú)為法。恒隨轉(zhuǎn)，是說(shuō)種子可以生種子，直到解脫成佛（轉(zhuǎn)依）為止。性決定，是說(shuō)善業(yè)所熏成的種子，必然引生善果；反之，惡業(yè)所熏成的種子，必然引生惡果。待眾緣，是說(shuō)剛剛熏成的種子不會(huì)馬上現(xiàn)行，必須等待適當(dāng)?shù)臋C(jī)緣，才會(huì)現(xiàn)行。引自果，是說(shuō)一顆種子只能引生一果，不能引生其他的果法（10）。而什么叫做“果俱有”呢？按照論文的解釋是：謂與所生現(xiàn)行果法俱現(xiàn)和合，方成種子。此遮前后及定相離�，F(xiàn)種異類(lèi)，互不相違；一身俱時(shí)，有能生用。非如種子自類(lèi)相生，前后相違，必不俱有。雖因與果有俱不俱，而現(xiàn)在時(shí)可有因用，未生、已滅無(wú)自體故，依生現(xiàn)果立種子名，不依引生自類(lèi)名種。故但應(yīng)說(shuō)與果俱有。（11）

　　這是把種子分成兩大類(lèi)，一類(lèi)仍叫“種子”，第二類(lèi)則名為“種類(lèi)”。種子是相對(duì)于現(xiàn)行果法而言，其關(guān)系是沒(méi)有前后的同時(shí)因果。而種類(lèi)則指阿賴(lài)耶識(shí)當(dāng)中“待眾緣”的種子，當(dāng)它們還沒(méi)現(xiàn)行時(shí)，仍然剎那生滅，引生下一剎那的自類(lèi)種子；這種種生種的因果關(guān)系，則是有前后的異時(shí)因果。除了同時(shí)、異時(shí)的區(qū)別之外，依照論文看來(lái)，這兩類(lèi)種子還有異類(lèi)、自類(lèi)之分。所以《述記》說(shuō)：依生現(xiàn)行果之種子名為俱有，不依引生自類(lèi)名種。何故爾耶？能熏生故，望異類(lèi)故、果現(xiàn)起故、相易知故。種望于種非能熏生，非異類(lèi)故，非現(xiàn)起故，非易知也，此中不說(shuō)。故《攝論》第二云：“不生現(xiàn)行各為種類(lèi)，生現(xiàn)行時(shí)名為種子。”（12）

　　這是列舉四種理由，說(shuō)明種子與種類(lèi)的不同。其中第二個(gè)理由就是“異類(lèi)”與“非異類(lèi)”（自類(lèi)）的不同。有關(guān)這點(diǎn)，《成唯識(shí)論》卷二還說(shuō)：能熏生種，種起現(xiàn)行，如俱有因得士用果。種子前后自類(lèi)相生，如同類(lèi)因引等流果。此二于果是因緣性，除此余法皆非因緣，設(shè)名因緣應(yīng)知假說(shuō)。（13）

　　這是利用阿毗達(dá)磨中的名詞，來(lái)說(shuō)明種子與種類(lèi)的不同。種生現(xiàn)、現(xiàn)熏種是俱有因、士用果之間的關(guān)系；種生種則是同類(lèi)因、等流果之間的關(guān)系。依《俱舍論》，這雖沒(méi)有明顯地把這兩類(lèi)因果建立在時(shí)間的同時(shí)與異時(shí)上，但由論文“士用果與因俱生”乙詞，可以看出種子與現(xiàn)行之間的關(guān)系的確是俱時(shí)因果。（14）

　　有關(guān)這兩類(lèi)種子、兩種因果的理論，《成唯識(shí)論》卷四還引述《瑜伽師地論》中的一段論文說(shuō)明，這是值得注意的：然種自類(lèi)因果不俱，種現(xiàn)相生決定俱有。故《瑜伽》說(shuō)：“無(wú)常法與他性為因，亦與后念自性為因，是因緣義。”

　　自性言顯種子自類(lèi)，前為后因。他性言顯種與現(xiàn)行互為因義。（15）

　　這是引述《瑜伽》卷五的一段話(huà)，再次證明種子與種類(lèi)的不同�？肌惰べぁ肪砦宓脑氖牵河蛛m無(wú)常法為無(wú)常法因，然與休性為因，亦與后自性為因，非即此剎那。又雖與他性為因，及與后自性為因，然已生未滅方能為因，非未生已滅。（16）

　　這是《瑜伽》所說(shuō)“七種因相”當(dāng)中的第二、第三種�！冻晌ㄗR(shí)論》把其中的“與他性為因”配種子六義中的“果俱有”義，說(shuō)種現(xiàn)、現(xiàn)種之間是同時(shí)因果；而把“與后自性為因，非即此剎那”配六義中的“恒隨轉(zhuǎn)”義，說(shuō)種子自類(lèi)相生是異時(shí)因果。

　　如此，種子只成了五義，另外的“恒隨轉(zhuǎn)”成了種類(lèi)才具有。這與無(wú)著之《攝大乘論》的原義是相違背的（17），也與《瑜伽》的本義不合。所以今人印順說(shuō)：一般學(xué)者，把種子六義，與《瑜伽》七義作綜合的觀察，因此說(shuō)：與后念自性為因的，是種子的自類(lèi)前后相生；與他性為因的，是種子的同時(shí)生起現(xiàn)行。其實(shí)《瑜伽》的本義并不如此，它是從諸法的前后相生與俱有因說(shuō)的。種子本來(lái)具足六義，因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)者將種生現(xiàn)與種生種二類(lèi)，配合俱有義及恒隨轉(zhuǎn)義，所以就不具六義了。（18）

　　另外，《成唯識(shí)論》在介紹了種子六義之后，又分別介紹了所熏四義與能熏四義。由于這能所八義中對(duì)本主題的了解不太重要，茲略。

三、　成唯識(shí)論所破斥的異時(shí)因果論

　　《成唯識(shí)論》站在俱時(shí)因果的立場(chǎng)，目然對(duì)那些主張異時(shí)因果的學(xué)派施以無(wú)情的批評(píng)。這些批評(píng)，依窺基的述記，最主要的是針對(duì)經(jīng)量部、上座（19）、說(shuō)一切有部、正量部（以上皆小乘部派），以及唯識(shí)學(xué)者勝軍論師的學(xué)說(shuō)。說(shuō)一切有部和正量部都是主張“三世實(shí)有”的部派，有部更以“三世實(shí)有，法體恒存”的主張而聞名（20）；這當(dāng)然是主張過(guò)未無(wú)體的《成唯識(shí)論》所要破斥的對(duì)象。

　　經(jīng)量部及上座（室利邏多）雖主張過(guò)未無(wú)體，但卻又主張剎那相續(xù)的異時(shí)因果，與《成唯識(shí)論》那種剎那俱時(shí)的因果理論相違背，所以也在破斥的對(duì)象之列。而勝軍的理論也與上座（室利邏多）的說(shuō)法相似，主張一剎那中有二時(shí)的廷續(xù)（詳下），與《成唯識(shí)論》那種一剎那中唯有一時(shí)的說(shuō)法不同，所以也在破斥之列。本文為了不使問(wèn)題太過(guò)復(fù)雜起見(jiàn)，僅說(shuō)明勝軍的主張與上座的主張。之所以說(shuō)明勝軍的主張，是因?yàn)樗俏ㄗR(shí)學(xué)者的不同意見(jiàn)；之所以說(shuō)明上座的主張，是因?yàn)樗c勝軍的相似處，這有助于我人了解勝軍的說(shuō)法。

　　《成唯識(shí)論述記》有兩處提到了勝軍和上座的思想，其一是在注解種子六義中的“果俱有”義時(shí)；它說(shuō)：有說(shuō)，種生現(xiàn)行之時(shí)，必前后念，非此剎那。如何解此？

　　彼師意說(shuō)，如上座部[應(yīng)是上座庢利邏多；詳注（19）]心有二時(shí)，即因在生、果在滅，故同在現(xiàn)在，亦不相違。此即勝軍假明上座，非實(shí)用之。（21）

　　這是說(shuō)，上座主張“現(xiàn)在”有二時(shí)，因在前一時(shí)，果在后一時(shí)，因與果雖不同時(shí)，卻同在“現(xiàn)在”。明顯地，上座主張“現(xiàn)在”是有前后延續(xù)性的，因此，因與果也必然是異時(shí)的關(guān)系。如果把這種理論應(yīng)用在種熏上面，那么，種生現(xiàn)和現(xiàn)熏種也都變成了前后異時(shí)的因果關(guān)系，而不是《成唯識(shí)論》所說(shuō)的俱時(shí)因果了。而勝軍的理論與上座的說(shuō)法大同小異，所以說(shuō)“假明上，非實(shí)用之”。

　　從這段引文我人可以看出，“現(xiàn)在”一詞在學(xué)派中的用法是有歧義的。上座所了解的“現(xiàn)在”有前后異時(shí)的延續(xù)性；而《成唯識(shí)論》所了解的“現(xiàn)在”，卻像電光石火一般，沒(méi)有前后的延續(xù)性。（22）

　　那么，勝軍的理論是怎樣的呢？《成唯識(shí)論》卷三有底下這樣的一段描寫(xiě)：有余部說(shuō)，雖無(wú)去來(lái)而有因果恒相續(xù)義。謂現(xiàn)在法極迅速者，猶有初后生滅二時(shí)；生時(shí)酬因，滅時(shí)引果。時(shí)雖有二而體是一。前因正滅，后果正生，體相雖殊，而俱是有。（23）

　　這和前引《述記》的論文大同小異�！妒鲇洝肪砣f(shuō)“有余部”是指上座部（應(yīng)是上座室利邏多），又說(shuō)：“此中亦同勝軍論師種子等法前果后因俱時(shí)而生。”（24）這明顯地說(shuō)到上座與勝軍都主張“現(xiàn)在”一詞是有前后二時(shí)的延續(xù)性。

　　為了更清楚地了解勝軍的主張，讓我人再來(lái)看看《述記》另一段對(duì)上座思想的描寫(xiě)：上座等云，色法遲鈍有三相，用時(shí)經(jīng)一世。謂生、住、滅，更無(wú)異時(shí)。心法迅速但有二時(shí)，謂生及滅。此二相即法辨，離法無(wú)別體。然俱現(xiàn)在，彼無(wú)過(guò)未故。（25）

　　從這段引文，我人可以了解，上座室利邏多把萬(wàn)法分成色、心兩類(lèi)。第一類(lèi)是色法，由于它們的變化較遲鈍，所以有生、住、滅三相的前后次第，當(dāng)然，這三相都是同時(shí)存在于“現(xiàn)在”，“更無(wú)異時(shí)”。第二類(lèi)是心法，由于它們的迅速變化，所以只有生、滅二相，它們也同時(shí)俱存于“現(xiàn)在”。另外，這三相或二相都和萬(wàn)法同體，不可分割，也就是說(shuō)，能相的三有為相（或二有為相）與所相的色法（或心法），是非一非異，不可分離的；所以引文說(shuō)：“此二相（或三相）即法辨，離法無(wú)別體。　”

　　撇開(kāi)能相與所相的非一非異不談，這段引文最值得注意的是：“現(xiàn)在”這一概念具有前后的延續(xù)性。就色法來(lái)說(shuō)，它有三相的次第延續(xù)；就心法而言，則有二相的前后變化。──“現(xiàn)在”，并不如《成唯識(shí)論》所說(shuō)的那樣，僅僅像電光石火一般的短暫。像這樣，“現(xiàn)在”具有三相或二相的說(shuō)法，與勝軍是很相似的�！妒鲇洝愤@樣描寫(xiě)勝軍的理論：彼謂因果恐有斷過(guò)，被他如先有因時(shí)無(wú)果等難已復(fù)以大乘，假說(shuō)現(xiàn)在之三相，后果方生�？忠蚬麛喙省＃�26）

　　顯然，勝軍也和上座一樣，主張“現(xiàn)在”有生、住、異（滅）三相的次第延續(xù)。而勝軍之所以這樣主張，是為了避免“有因時(shí)無(wú)果”的責(zé)難，是為了避免“因果斷”的緣故。

　　以上是《成唯識(shí)論》及《述記》所介紹的兩種異時(shí)因果論。

　　那么，《成唯識(shí)論》和《述記》又如何破斥上座和勝軍的這兩種異時(shí)因果論呢？《成唯識(shí)論》的破斥是：彼有虛言，都無(wú)實(shí)義。何容一念而有二時(shí)？生滅相違，寧同現(xiàn)在？滅若現(xiàn)在，生應(yīng)未來(lái)；有故名生，既是現(xiàn)在，無(wú)故名滅，寧非過(guò)去！滅若非無(wú)，生應(yīng)非有。生既現(xiàn)有，滅應(yīng)現(xiàn)無(wú)。又二相違，如何體一？非苦樂(lè)等見(jiàn)有是事。生滅若一，時(shí)應(yīng)無(wú)二。生滅若異，寧說(shuō)體同！故生滅時(shí)俱現(xiàn)在有同依一體，理必不成。（27）

　　依《述記》說(shuō)，除了第一句總破之外，剩下的可以分成七段，其中最后一段是總結(jié)；所以中間有六段，分破上座的異時(shí)因果論。第一段，我人可以稱(chēng)之為“一念二時(shí)難”；第二段可名為“生滅同時(shí)難”。第三段，從“滅若現(xiàn)在”一直到“寧非過(guò)去”，是敘述唯識(shí)的正義，大意是：生與滅是不可能同在“現(xiàn)在”的，其中一個(gè)如果在現(xiàn)在，另一個(gè)一定在過(guò)去或在未來(lái)。其次，“滅若非無(wú)……滅應(yīng)現(xiàn)無(wú)”是第四段，也是敘述唯識(shí)正義，大意是：生與滅是互相違背的兩個(gè)現(xiàn)象，有滅就沒(méi)有生，有生就沒(méi)有滅。

　　第五段是“又二相違……見(jiàn)有是事”，是以苦樂(lè)不能同體作比喻，說(shuō)明生滅也同樣不能同體。第六段是“生滅若一……寧說(shuō)體同”，這是用兩難式（dilemma），也就是窮舉證法（proofbycases），說(shuō)明上座的錯(cuò)誤，大意是：如果生與滅是同體的，那么時(shí)間也就沒(méi)有前后二時(shí)之分；如果生與滅是異體的，那么，當(dāng)生屬于現(xiàn)在時(shí)，滅就應(yīng)該屬于過(guò)去，二者也不可能是同時(shí)的。

　　我人必須指出的是，成唯識(shí)論以六段來(lái)破斥上座的異時(shí)因果論，并沒(méi)有成功；因?yàn)檫@六段說(shuō)明，有些并不提出理由，只宣說(shuō)唯識(shí)正義，例如第三、第四段；有些是誤會(huì)了上座的詞意，例如第一段“一念二時(shí)難”，上座并不曾主張一念有二時(shí)，只主張“現(xiàn)在”有二時(shí)──這是誤把“現(xiàn)在”看做是“一念”。而第二段“生滅同時(shí)難”，理由是生與滅性質(zhì)完全不同，所以不能同存于現(xiàn)在；但上座也可以以彼之矛攻彼之盾地說(shuō)：因與果性質(zhì)完全不同（有《瑜伽》卷五“無(wú)常法與他性為因”為證），因此，種現(xiàn)、現(xiàn)種不能是俱時(shí)因果。因此，第二段文并不是成功的評(píng)破。

　　比較算得上成功的是第五、第六兩段，它們都與生滅是否同體這個(gè)問(wèn)題有關(guān)。考上座原義，“生滅同體”的意思是：“能相的生滅二相，與所相的法體，是非一非異，不可分割的”（詳前文所引《述記》文）。因此，所謂“生滅同體”并不是說(shuō)生即滅、滅即生。上座的意思是：生可以不是滅，滅可以不是生，但二者卻都必須同時(shí)（其實(shí)是前后剎那）存在于某一法體之上。如果上座的原義的確這樣，那么，《成唯識(shí)論》顯然誤解了它，因?yàn)榈谖�、第六兩段，都把�?wèn)題擺在“生即滅、滅即生”這一意義之上。所以，第五、第六兩段，也不是成功的評(píng)破。

　　《成唯識(shí)論》以六段論文來(lái)評(píng)破上座的異時(shí)因果論，已如上述，都沒(méi)有成功。那么，它又如何評(píng)破勝軍的異時(shí)因果論呢？答案是：沒(méi)有評(píng)破。不過(guò)，窺基的《述記》卷三卻說(shuō)，評(píng)破了上座就等于評(píng)破了勝軍，還說(shuō)，勝軍的理論另外還犯了“二趣并生過(guò)”：又有二趣并生過(guò)故。前人等趣，至異之時(shí)，后天等趣，已至生故。彼言，以是次生時(shí)勝，前法變異無(wú)多力能，但名一趣，隨所當(dāng)生，彼得趣名，非于前趣，故無(wú)此過(guò)者，不然！阿賴(lài)耶識(shí)分二趣故。（28）

　　這段引文分成三段：第一段是前兩句，正說(shuō)勝軍的異時(shí)因果論觸犯了二趣并生過(guò)。第二段從“彼言”開(kāi)始，一直到“故無(wú)此過(guò)者”為止，敘述勝軍的反駁。最后一句則是窺基的再次反駁。

　　按，勝軍的主張是“現(xiàn)在之三相，用不同時(shí)起”（詳前文所引《述記》文），也就是說(shuō)，前因必須歷經(jīng)生、住二時(shí)，到了異時(shí)后果方才生起。就拿有情從人趣化生到天趣的情形來(lái)說(shuō)，人趣的最后心（阿賴(lài)耶識(shí)）必經(jīng)歷生、住二時(shí)，在第三異時(shí)才生起天趣的初心（阿賴(lài)耶識(shí)）。因此，就第三“異”時(shí)，人趣的后心和天趣的初心是并生的；這是《述記》所說(shuō)的“二趣并生過(guò)”和“阿賴(lài)耶識(shí)分二趣過(guò)”。事實(shí)上這種評(píng)破是難以自圓其說(shuō)的，因?yàn)�，既然二趣之心不能并生，為什么種現(xiàn)、現(xiàn)種就可以并生呢？如果說(shuō)二趣是“異類(lèi)”，所以二趣之心不能并生，那么，種現(xiàn)之間也是“異類(lèi)”呀，應(yīng)該也不能并生才對(duì)。（有關(guān)種現(xiàn)是異類(lèi)，《成唯識(shí)論》在種子六義中的“果俱有”義當(dāng)中說(shuō)到了，而且論文和《述記》都引述《瑜伽》卷五的“無(wú)常法與他性為因”，來(lái)證明種現(xiàn)的異類(lèi)俱時(shí)因果；詳前文。）

　　總之，《成唯識(shí)論》及述記是主張俱時(shí)因果的，因此對(duì)勝軍等學(xué)者的異時(shí)因果論曾給予無(wú)情的評(píng)破，然而卻沒(méi)有成功。

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