成唯識論中時間與種熏觀念的研究

成唯識論 | 作者：楊惠南 [投稿]

論前后期佛教對解脫境的看法

楊惠南

文史哲學報第 29 期(1980.12)

國立臺灣大學文學院出版

什么是“解脫”? 是佛教教義中最首要的論題。前、后期佛教(包括大、小乘佛教及中、印佛教),對這論題有不同的看法。本文首先泛從解脫的一般情景 -- 涅槃論起,逐

步涉及解脫的具體活動;舉凡解脫者的智力、肉體(色身)的活動,以及身心所依的世間,都詳細討論。其中包括的論題有:佛身觀(正報論)、本愿思想與凈土論(依報論)。作者發(fā)現(xiàn),不管在解脫者的智力、或所依的凈土等各方面,后期佛教都有回歸傳統(tǒng)印度教 -- 波羅門教的顯著傾向。無疑地,這與釋迦本人的思想相去甚遠,因此也喪失了釋迦的本懷。這尤其在解脫者的肉體與其所依的凈土方面,其因流變而失真的現(xiàn)象,更加顥著。

一、二諦論

解脫者以什么狀態(tài)存在于世間? 這是佛教思想上一個重要的論題。世界只有一個,但就解脫者而言,其所體認到的,郤有不同于一般未解脫者。這正是佛教經(jīng)論中所謂的“二

諦”。

二諦,就是兩種道理。真諦(或稱勝義諦、第一義諦),是解脫者所認識的道理;俗諦(或詳為世俗諦),則為未解脫者所認識的道理。真、俗二諦的詳細闡明,在原始的漢

譯四阿含經(jīng)當中雖然甚少提及,但這并不意味原始佛教沒有建立諦的理論;因為四世紀末,世親論師(A.D.320-400 )的名著俱舍論中即曾說到:“余經(jīng)復說諦有二種, 一世俗諦,二勝義諦”(注 1 )。

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( 注1 )阿毗達磨俱舍論卷 22;大正藏 29,p.116(中)。

另外,漢譯雜阿含經(jīng),在說明“此有故彼有,此生故彼生.... ”的因果法則時,不但一方面說它是“法住、法空、法如、法爾.... 審諦真實不顛倒”( 注2 ),而且另一方面也說“俗數(shù)法者,謂此有故彼有.... ”( 注3 )。在這些經(jīng)文當中,雖然沒有明白地用到真、俗二諦的名詞,郤己經(jīng)有“審諦真實不顛倒”乃至“俗數(shù)法”這真、俗二諦的影子。這在在都證明最早期的經(jīng)典——阿含經(jīng)中,巳有二諦的理論(先鋒:在漢語佛學的闡述中,勝義諦就是形而上學,其實這在根本佛教中是不存在的,二諦的劃分是部派佛教形而上學思維的產(chǎn)物,作者的觀點有點勉強)。

部派佛教對二諦的討論是多彩多姿的,大毗婆沙論卷77就列有四家不同的主張( 注4 );稍后眾賢的順正理論卷58,也列舉了許多種互不相同的二諦論,其中有一些是婆沙己經(jīng)提到的理論( 注5 );另外,世親的俱舍論卷 22 (注6 )、眾賢的顯宗論卷 29( 注7 ), 以及師子鎧(A.D.250-350)的成實論卷 11 ( 注8 )等等,也都提到了各種不同的二諦論。這些豐富的文獻告訴我人:二諦論是部派佛教的重要論題。

在早期的大乘佛教的論典中,像龍樹論師(A.D.150-250)的中觀論,也提到了他那有名的二諦論。

諸佛依二諦,為眾生說法,一以世俗諦,二第一義諦。若人不能知,分別于二諦,則于深佛法,不知真實義。若不依俗諦,不得第一義,不得第一義,則不得涅槃。(注9)

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(注 2 )雜阿含 296 經(jīng)(卷 12);大正 2,p.84(中)。

(注 3 )雜阿含 335 經(jīng)(卷 13 );大正 2,p.92 ”(下)。

(注 4 )大正 27,p.399f. 又,印順之性空學探源 p.121f

(注 5 )大正 29,pp.665-668;又印順之性空學探源pp.122 -130。

(注 6 )大正 29,pp.113-114。

(注 7 )大正 29, pp.914-915。

(注 8 )大正 32,p.329, (滅諦聚初立假名品第141) 。

(注 9 )大正 30, pp.32-33。

龍樹以為,解脫者所認識到的世界,是一個沒有實體、只有幻像的世界;換句話說,在第一義諦當中,沒有生滅、常斷、一異、來出的諸種差別現(xiàn)象--這正是他那有名的“ 八不中道”( 注10 )。

稍后的瑜伽師地論,則在變幻無常的現(xiàn)象世界(有為法)上面,建立起真、俗二諦;例如,卷 92 說:

云何名為諦所依處? 謂名色及人天等有情數(shù)物。....云何世俗諦? 謂即于彼諦所依,假想安立我..... 又自稱言我眼見色.... 乃至如是壽量邊際.... 當知此中唯是假想,唯想自稱,唯假言說,所有性相作用差別,名世俗諦。云何勝義諦? 謂即于彼諦所依處,有無常性,廣說乃至有緣生性 ( 注11 )。

這段論文是說,現(xiàn)象界的一切萬物,諸如自我(靈魂)、眼見色、耳聽聲,乃至壽量的多寡等等差別情形,都是世俗諦;唯有這些差別事物的共通性質(zhì)(共相),諸如無常性、緣生性(因果性)等等,才屬于真諦。其中,“名色及人天等有情數(shù)物”是指現(xiàn)象界的一切萬物;在這一切萬物的上面可以建立起真、俗二諦,所以論文稱之為“諦所依處”。

以上所引據(jù)的大、小乘經(jīng)論中的二諦論,固然不完全是按照解脫者與未解脫者所體認的道理來區(qū)分真、俗二諦,(例如瑜伽師地論中所說到的二諦,)但是,絕大部分被引證的二諦論,都是把真諦視為解脫者所認識到的道理,而把俗諦看做未解脫者所認識到的道理。所以,就如婆沙卷 77 所說的:“唯一切法空非我理,是勝義諦。 ”( 注12 )(既

然“法空非我理”才是勝義諦,可見所謂勝諦不是解脫者所體悟的道理; 因為解脫者就是證得“ 我空非我理” 的人。)

綜上所述,解脫者對這世界的認識,確實有不同于一般未解脫的凡夫,所以經(jīng)論上才把道理分成真、俗二諦。(先鋒:強分真、俗二諦的做法是危險的——要么導向形而上學、要么導向不可知論、要么導向神秘主義。事實上,真諦觀的確立,是為了給解脫找到本體論意義上的依據(jù),但是這很容易將平實的修行引向形而上學思辯,漢語佛學尤其如此。)

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( 注10 )中論一開頭有兩首“歸敬頌”, 其中第一首是:“不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。”(大正 3 0,p.1 )因為頌文中含有八個“不”字,而中論所闡揚的又是“諸法皆空”的“中道”,所以后人即稱此頌所詮為“八不中道”。

( 注11)大正 30,p.824 (下)。

( 注12)大正 27,p.399 (下)。

二、涅槃論

然而,解脫者既然在真理的了解上有不同于未解脫者的地方,那么,解脫者到底具有什么樣的心境? 他的肉體(色身)與未解脫者相同嗎? 他所居住的國土是什么情形?這一連串的問題可以歸納成底下的兩點: ( 1 )解脫者具有什么樣的身心? ( 2 )解脫者所依存的國土具有什相狀? 前者乃解脫者的“正報”,后者則為解脫者的“依報”。

就正報而言,尤其是牽涉到解脫者的色身上面,前后期的佛教有很大的爭論;這就是所謂的“佛身觀”。同樣地,在依報上, 前后期佛教也存在著基本上的差異,甚至同樣是小乘或同樣是大乘, 由于學派的不同,彼此之間也有相互矛盾的主張; 其中,還牽涉到大乘佛教中有關“凈土”、“本愿”等等論題。

佛身觀、凈土、本愿,都是佛法中重要的問題,本文將逐一討論。不過,在沒有觸到這些問題之前,本文將全面地先來討論一般的解脫境——涅槃。

解脫者所體悟的道理,及其活動的情形,一般者都用一個攏統(tǒng)的名詞 -- 涅槃( Nirvana )來表達。和佛身觀、凈土、本愿等等問題相似,涅槃一詞的意義,前后期佛教也有互不一致的看法。

原始佛典對解脫境的描述,一般都偏于消極的說明。這是基于“涅槃”一詞乃是“消散”(nir-va)一詞的轉(zhuǎn)化;諸如香氣的消散、光熱的消散,乃至煩惱生命束縛的消散,都以(nir-va) 做為語根。因此,原始佛典對解脫境的描述,都不離“消散”的原意,常從消極意義來說明涅槃。例如,雜阿含第 905 經(jīng)說:“如來若有、若無、若有無、若非有非無后生死,不可記說。( 3 )

本事經(jīng)卷 3也說:

云何名為無余涅槃? 謂諸苾芻得阿羅漢,諸漏已盡,梵行已立, 所作已辦,已舍重擔,已證自義,已盡有結,已正解了,已善解脫,已得遍知。彼于今時一切所受, 無引因故,不復希望,皆永盡滅,畢竟寂靜,究竟清涼,隱沒不現(xiàn),惟由清凈無戲論體。如是清凈無戲論體, 不可謂有,不可謂無,不可謂彼亦有亦無, 不可謂彼非有非無,惟可說為不可施設,究竟涅槃(消散)。是名無余涅槃界(注 14 )。

顯然,這是從消極立場來描述解脫境--涅槃�？计湓�,那不免受傳統(tǒng)波羅門教的影響。蓋佛教雖是出于波羅門教而又反于波羅門教,然其教義郤也甚多取于波羅門教;業(yè)力論、三界說、六道輪回說等即是。而解脫境 -- 涅槃之所以純從消極意義來描述,雖說是釋迦其人的自證境界,郤也同樣不免受到波羅門教的影響。奧義書的主要思想是“此即你也、(Tat tvam asi )(注15)或“我者梵也”( AhamBrahma asmi )(注 16 ), 在這種“梵我同一”的理論下,解脫境固然可以從積極面說它是“實有( Sat )、是“知”( cit )、是“妙樂”(aananda)( 注17 ),

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(注 13)大正 2, p.226(中)。

(注 14)大正 17,p.678 (上)。

(注 15)圣特格耶奧義書( Chaandogya Up. ) 6 . 8,7;又見高楠順次郎、木村泰賢合著之印度哲學宗教史第二篇、第二章、第一節(jié)(高觀盧譯,臺灣商務印書館 60 年臺一版)。

(注 16)布利哈德奧義書( B.rhdaara.nyaka ) 1 . 4,10;又見高楠氏、木村氏合著之印度哲學宗教史第三篇、第二章、第一節(jié)。

(注 17)詳高楠氏、木村氏合著之印度哲學宗教史 pp.259-263。

或合起來說它是“絕對妙樂之精神存在”(Saccidaanandam)(注18),但是它畢竟是超越任何經(jīng)驗而不得不以“曰非曰非”( neti-meti)(注 19 )的消極意義來描述的。為什么? 因為解脫旳悟境, 既然是與主體之“我”( AAtman )合一的“梵”(Brahman ), 那么解脫的悟境必定是不可說、不可說的 --凡是主體的東西都是不可說的;只有客體的存在才是知識的對象, 也才能用語文描述出來。所以, 布利哈德奧義書(B.rhdaara.nyaka ) 3 . 8,8 說:

加爾格乎! 圣者所名為不壞者,非粗、非細、非短、非長、非赤、非濕、無影、無暗、非風、非空、不粘著、無味、無臭、無眼、無耳、無語、無覺、無生力、無生氣、無口、無度、無內(nèi)、無外。不滅何物、無論何物亦不能滅之( 注20 )。

從以上的說明看來, 原始佛典對解脫境的消極描述,的確有所雷同于波羅門教的。

隨著年代的演變,部派佛教及大乘佛教對涅槃的了解,也各分成兩大主流,那就是:(一)消極描述的宗派:例如部派中的經(jīng)量部以及大乘中的中觀佛教;(二)積極描述的

宗派:例如部派中的說一切有部、大眾部以及大乘中的如來藏經(jīng)論。

經(jīng)量部的消極涅槃觀,可從眾賢的順正理論卷 58 看出來:

上座作如是言, 二諦皆通世俗、勝義.... 唯滅諦體不可說故,同諸無記,不可說有(注21)。

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(注18)同前書p.260。

(注19)同前書p.259。

(注20)布利哈德奧義書3.8,8;又,前書 p .258。

(注21)大正 29,p.665-666 此中,“上座”(Sthavira), 譯為勝受或執(zhí)勝,乃順正理論對經(jīng)部一代大師--室利邏多(`Sriiraata )的稱呼。詳見印順之說一切有部為主的論書與論師之研究 p.560; 臺北慧日講堂 57 年初版。

這是把原始佛典中所說到的四圣諦判為二諦:苦、集、道三諦通于真、俗二諦;只有滅諦 -- 有關涅槃的道理,才是真正的屬于真諦。

經(jīng)部的消極涅槃觀還可以世親的俱舍論中看出來。論卷6 說:“經(jīng)部師說,一切無為皆非實有,(不)如色受等別有實物。 ”(注22 )既然一切無為法皆非實有,那么,屬于無為法的涅槃,自然也就沒有實體了。顯然,眾賢與世親的論文,都證明經(jīng)量部確實是具有消極的涅槃觀。

早期的大乘佛教 -- 中觀,也慣用消極的方式來描寫第一義諦的涅槃。例如,大品般若經(jīng)卷 22 即說:菩薩摩訶薩以世諦故,示眾生若有若無,非以第一義諦。 ”(注23 )

同經(jīng)卷 24 四攝品 78 更說得清楚:

世諦故,分別說有果報,非第一義。第一義中不可說因緣果報。何以故? 是第一義實無有相,無有分別,亦無言說,所謂色乃至有漏、無漏法。不生不滅相,不垢、不凈、畢竟空、無始空故( 注24 )。這分明是說:因緣果報 (六道輪回、解脫還滅 ),乃至有漏、無漏等世間的差別現(xiàn)象,都是未解脫者的常識性看法(世俗諦);一切差別現(xiàn)象的消散 -- 畢竟空、無始空,才是宇宙的真象(第一義諦)。

闡釋般若經(jīng)的中觀論,也是以消極的方法來描寫涅槃:

“無得亦無至,不斷亦不常,不生亦不滅,是說名涅槃。”( 25 )這不過是龍樹論師“八不中道”的延伸罷了。

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(注 22 )大正 29,p.34。此中,后一句原文只有“如色受等別有實物”, 現(xiàn)為了順于正義,在前加一“不”字。

(注 23 )大正 8,p.378 (下) -- 摩訶般若波羅蜜經(jīng)卷22 道樹品第 71。

(注 24 )大正 8,p.397 (中)。

(注 25 )大正 30,p.34 (下)。

中論不但對解脫境--涅槃,有上面所說的消極描述,即使對證得涅槃的解脫者--如來,也有消極式的描述:

如來滅度后,不言有與無,亦不言有無,非有及非無。如來現(xiàn)在時,不言有與無,亦不言有無,非有及非無(注 26 )。從以諸經(jīng)及中論的引文,在在都說明早期大乘佛教對解脫境的描寫,多半是偏于消極式的。

不過, 中、后期中觀佛法郤也分成兩支:其一是保持消極式的描述法,它以月稱( Candrakrti;A. D. 600-650 )所領導的“應成派”( Praasangika )為代表;其二是偏于積極描述法的清辨( Rhavya;A. D. 500-570 )所領導的“自立派”( Svaatantrika )為代表(注 27 )。

在部派中,從積極面來描述解脫境的是說一切有部和大眾部。有部站在“三世實有,法體恒存”(注28)的實在論立場,必然是主張涅槃實有的。例如,屬于有部思想之要書的俱舍論卷 6 即說:

此法(指擇滅, 即涅槃)自性實有、離言,唯諸圣者各別內(nèi)證, 但可方便總相說言:是善、是常,別有實物名為擇滅,亦名離系( 注29 )。

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( 注26 )大正 30,p.35 (下)。

( 注27 )應成派(或稱“歸謬論證派”)利用歸謬證法(eductio ad absurdum )證明萬法皆空, 不另立“空”,故其“空”是消極意義的空; 反之,自立派(或稱“自立論證派”)乃利用陳那(Dignaagg; A.D. 480- 540 )之因明學,以直接證法( direct proof )證明“空”的成立, 因此偏于正面地、積極地描述“空”。參見□山雄一之佛教中觀哲學第三章; 吳汝鈞譯,高雄佛光出版 67 年初版。又見,楊惠南之也談“中期中觀哲學”;鵝湖月 2 卷 10 期。(注28 )“三世實有、法體恒存”乃說一切有部之基本主張,“有”部之名亦由此而來。婆沙論卷 77 一開頭即說:“說一切有部有四大論師, 各別建立三世有異.... ”(大正 27, p. 397f )其中所說到之四大論師是法救( Dharmatraata )、妙音( Gho.sa )、世友( Vasumitra )、覺天(Buddhadeva )。參見婆沙論卷 77 及印順之說一切有部為主的論書與論師之研究(pp.293-295)。

(注29) 大正 29,p.34 (上)。

這是說,擇滅(亦即離系或涅槃)是確實存在的,只是它乃解脫者自己內(nèi)心所密證的,因此無法把它的相狀詳細地說出,只能攏統(tǒng)地說它是善的、是常的。

在部派中,隨著「無為法”的被廣泛討論,因此,除了有部之外,還有很多部派主張涅槃是實有的無為法之一。即使是具有觀念論或無宙論傾向的大眾部,在其所立的九種無為法當中,也有涅槃 -- 擇滅無為(注30) 。甚至,我人還可以推論:由于大眾部那種神化而積極描述的佛身觀(詳下文),以致像許多大乘經(jīng)論那樣具是積極意義的涅槃觀,也應該可以在大眾部的作品當中找到才對。只可惜有關這方面的資料已散失,以致沒有足夠的文獻證明這點。

到了大乘佛教,熱衷于積極描述解脫境的是如來藏系的經(jīng)論。楞伽經(jīng)是介于唯識及如來藏系之間的經(jīng)典,其對解脫境的積極描述雖不明顯,欲也說:“不取于境界,非滅無所有,有真如妙物,如諸圣所行。”(注31)而純屬如來藏系的大般涅槃經(jīng),則很明顯地說:“我者即是佛義,常者是法身義,樂者涅槃義,凈者是法義。”(注32)這常、樂、我、凈乃原始佛教所批判的“四倒”,而在涅槃經(jīng)中郤成了佛、法身、涅槃、以及佛法的形容詞,這誠然令人感到驚訝。

經(jīng)上還解釋說: 無常、苦、非我、不凈的理論 -- 它們是原始佛法中的“四法印”, 只是“欲伏外道,故唱是言”(注33 ),

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(注30) 依世友之異部宗輪論,大眾部、一說部、說出世部及雞胤部立有九種無為法:擇滅、非擇滅、虛空、空無邊處、無所有處、非想非非想處、緣起支性,圣道支性 [ 大正 49,p .“ 15(下) ]。又,依印順所著之說一切有部為主的論書與論師之研究(pp . 12-14 )說, 一說部、說出世部、雞胤部都是大眾部的子部。另外,木村泰賢的小乘佛教思想論(演培譯,67 年臺北慧日講堂重版)第二篇、第一章、第四節(jié)曾詳細討論了這些無為法的意義,并在“備考”欄( pp.145-147 )列舉了十個部派(包括有部及大眾部)所立的各種無為法。

(注31)唐實叉難陀譯大乘入楞伽經(jīng)卷 4;大正 16,p. 609(上)。

(注32)大正 12,p.617(上)。

(注33)大正 12,p.618(中)。

真正的解脫境是常、樂、我、凈的。這解釋與另一部如來藏系的代表作 -- 勝鬘經(jīng),是相似的(注 34)。

更有甚者,涅槃經(jīng)卷 3 、卷 25 還分別舉了“涅槃八味”及“涅槃八相”。而不管八味或八相,也大都是從積極面來描解脫境。例如:

善男子! 譬如甜酥八味具足, 大般涅槃亦復如是,八味具足。云何為八? 一者常,二者恒,三者安,四者清涼, 五者不老,六者不死,七者無垢,八者快樂。是為八味具足。具足八味,是故名為大般涅槃(注35)。

而卷25 則有底下的描述:

涅槃之相凡有八事。何等為八? 一者盡,二善性,三實,四真,五常,六樂,七我,八凈。是名涅槃(注36)。

像這樣,從正面地、積極地描述解脫境,我人之所以感到驚訝,乃因它與波羅門教的“梵我”有許多雷同之處。例如, 布利哈德奧義書 4.1 即曾列有“梵”之六: “智識、愛樂、實有、無終、妙樂、安固。(注 37 )

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(注34) 勝鬘師子吼一乘大方便廣經(jīng)(顛倒真實章 12 )說:“或有眾生信佛語故, 起常想、樂想、我想、凈想,非顛倒見,是名正見。何以故? 如來法身是常波羅蜜、樂波羅蜜、凈波羅蜜。于佛法身作是見者。是名正見。”(大正 12,p.222 上)同經(jīng)同章甚至還說:“見諸行無常是斷見, 非正見! ”(大正12,p . 222 上)。

(注35) 大正 12,p . 385 (上)。此中,大般涅槃為“偉大地入于涅槃”之意(般,是“入”義)。蓋涅槃有有余、無余;入有余涅槃即三十九歲得解脫之釋迦,因仍余有色身,故名有余涅槃; 入無余涅槃即八十歲去逝之釋迦, 因心、身俱泯,故稱無余涅槃。 (此依原始佛典之意解釋,若依后出之勝鬘經(jīng),二乘人所入者為有余,唯佛所入名為無余; 參見木村泰賢之原始佛教思想論第三篇第六章涅槃論,以及勝鬘經(jīng)一乘章第五 -- 大正 12,pp 219-221。)

(注36)大正12,p. 512(下)。

(注37)參見高楠氏、木村氏合著之印度哲學宗教史 p.259。

更令人驚訝的是,不但涅槃經(jīng)說:“慈即大梵,大梵即慈,慈即如來。 ”(注 38 )連楞伽經(jīng)也說:梵王、毗紐、自在、迦毗羅、因陀羅等波羅門教的諸神,也都是釋迦的“三阿僧祗百千名號”當中的幾個名號( 注39 )。像這樣把解脫境過分地做正面的描述,甚至把佛陀比喻為波羅門教的諸神,諒想是佛教在印度失去其特色而自取滅亡的原因之一吧(注 40 )?

另外,《勝鬘經(jīng)》及《大乘起信論》這兩部屬于如來藏系的經(jīng)論,則較能堅持佛教的立場;它們都不曾引入波羅門教的神祗,而僅僅在學理上做波羅門教的回歸。例如,勝鬘經(jīng)除了說:“如來法身是常波羅蜜、樂波羅蜜、我波羅蜜、凈波羅蜜”(注 41 )之外, 經(jīng)中還說到有兩種如來藏:空如來藏及不空如來藏�？杖鐏聿貜膫鹘y(tǒng)的消極面來描述眾生本具的解脫心,說它是“若離、若脫、若異一切煩惱藏”; 而不空如來藏則采取如來藏系的立場,純從正面說這解脫心是“過于恒沙, 不離、不脫、不異、不思議佛法(注 42 )這是說,如來藏 -- 眾生本具的解脫心, 一方面消極地可以自我清凈、自斷煩惱,二方面積極地具足無量無邊的功德法門。就第二方面來說,明顯地,勝鬘經(jīng)己向波羅門教回歸(先鋒:如來藏系統(tǒng)的學說,都是形而上學思維的產(chǎn)物,這和中國的“天道”、“天理”思維是有相通之處)。

而《起信論》一開頭即將眾生心(如來藏)分成兩門來觀察——這正是所謂的“一心二門”:心真如門心生滅門。在生滅門中討論凡夫之所以流轉(zhuǎn)生死的原因(所謂的“三細六粗”):在真如門中則說明解脫的情況。而真如門又分成如實空與如實不空兩面來說明:如實空只從消極面說眾生心能夠“究竟顯實”;如實不空郤進一步積極地說這眾生心是“有自體具足無漏性德”(注 43 )。顯然,這如實空與如實不空,不過是《勝鬘經(jīng)》中“空如來藏”與“不空如來藏”的異名罷了。

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(注 38 )大正 12,p.456 (中)。

(注 39 )唐實叉難陀譯大乘入楞伽經(jīng)卷五;大正 16,p.615

(中～下)。

(注 40 )參見印順之印度之佛教第 17 、18 章。

(注 41 )參見注釋 34 。

(注 42 )大正 12,p. 221 (下)。

(注 43 )梁譯大乘起信論;大正,pp. 576 (上)-577(上)。

《起信論》與《楞伽經(jīng)》有密切的關系,這在學界己成定論(注44 ); 然而,它與《勝鬘經(jīng)》應該也具有同樣密切的關系吧?

從以上這些如來藏系的經(jīng)論看來,的確可以看出后期大乘佛教對解脫境的積極描述;這是原始佛教、部派佛教、中觀佛教、甚至唯識佛教所沒有的現(xiàn)象。有人說,像如來藏系這樣地描述解脫境,是原始佛法中“五分法身不壞”的思想,加上大眾部(特別是說假部)“道不可修、道不可壞”的主張,而演變成熟的(注 45 )。

三、正報論(佛身觀)

以上乃泛就解脫境--涅槃而討論,所歸納出來的結論,不過是部派中的“是善、是常、或大乘中的“常波羅蜜”乃至“凈波羅蜜”;對于解脫后的心理、肉體的活動,并未涉及。下文愿就這兩個問題詳論。

(一) 解脫者的智力

在解脫者的智力方面,前后期佛教之間似乎并沒有什么不同的主張,全都是極力贊揚其智慧與德性的偉大、超人。然而,如果細心考察,郤仍存在著顯著的差別。這可從佛陀與阿羅漢的異同說起。

在原始圣典中,佛與羅漢并沒有什么不同,此征諸巴利圣典--大品犍度( Mahavagga Khandhaka )中,記載佛陀度化五比丘后, 聲稱世間已有六阿羅漢一事,即可證明(注46 )。另外,大乘經(jīng)典中,也屢屢將“阿羅漢”一詞視為佛陀的十六名號之一(注47 ), 這不能不說是這一事實的另一證明。

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(注44)參見印順之《大乘起信論講記》 pp.86-283; 臺北慧日講堂 61 年重版。(先鋒:為什么不提呂澄?真正取得決定性成果的是呂先生)

(注45)參見印順之性空學探源第三章第一節(jié)第三項,特別是pp .124-125。

(注46)參見木村泰賢之小乘佛教思想論p.77。

(注47)佛的十大名號是:如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調(diào)御丈夫、天人師、佛世尊。其中,第二“應供”即“阿羅漢”( 阿羅訶 )的意譯。

但是,在一些比較晚出的經(jīng)論當中,佛陀的圣格被高調(diào)地標榜了,阿羅漢成了比佛低一層次的解脫者,以致像“智慧第一”的舍利弗,也被認為:“舍利弗非一切智,于佛智慧中,譬如小兒! ”( 注48 )

因此,對于佛與羅漢的描寫,我人可以得到底下的結論:( 1 )原始佛教中對于羅漢的描寫, 就是對于澈底解脫者 -- 佛陀的描寫。 ( 2 )在一些比較晚出的經(jīng)論中,對于羅漢的低貶,正是對原始佛教佛身觀的批判;反之,對于佛陀的贊揚,則是代表這些經(jīng)論的新佛身觀�；谝陨线@兩點認識,我人發(fā)現(xiàn),即使在智力面,前后期佛教對解脫者 -- 佛陀或阿羅漢,仍有不同的描述。這可從使佛教分裂為各部派的大天( Mahaadeva )說起。

佛滅后第一百年左右的大天,應該是第一個認為阿羅漢比佛略輸一疇的學者。依據(jù)世友的異部宗輪論所記載,大天因為力倡所謂的“大天五事頌”,而使一味和合的佛法初分為上座、大眾兩部( 注49 )。五事頌是:

余所誘無知, 猶豫他令入,

道因聲故起, 是名真佛教( 注50 )。

依據(jù)窺基的注釋( 注51 ),五事頌中的前四事,都是有關阿羅漢未澈底解脫的主張; 亦即:

(1)余所誘:阿羅漢因天女的引誘,仍有遺精的情形( 注52 );

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(注48)龍樹之大智度論卷11 ; 大正25, p.138(下)。

(注49)大正49 p.15 (上--下)。

(注50)大正49 p.15 (上)。

(注51)窺基之異部宗輪論述記卷上;新文豐出版公司66年初版。

(注52)在律藏中,還有記載男羅漢因風病而舉陽,竟遭淫女奸淫者;另外,亦有女羅漢仍有月信,必須使用月經(jīng)布者。詳釋圣嚴之世界佛教通史(上集) p.71,臺北臺灣中華書局 58 年初版。

(2)無知:阿羅漢有所不知;

(3)猶豫:阿羅漢有疑;

(4)他令入:阿羅漢必須由明師的印證,才知道自己是否解脫。顯然,四事中得的后三都是有關解脫者的心智,因此有詳加考察的必要。

( 1 )無知; 依窺基說,大天以為無知有兩種,一是能起煩惱的“染污無知”,另一是不會引生煩惱的“不染污無知”;阿羅漢已斷前者,郤仍有后者。而所謂“不決污無知”,不外是修行者自知道行的品位高下(所謂“四果沙門”)罷了;它與煩惱無關,也與能否證得阿羅漢無關。

( 2 )猶豫:即對宇宙事物的疑感。窺基說,大天以為疑惑有兩種,一是帶有煩惱的“隨眠性疑”,另一是不帶煩惱的“處非處疑”;阿羅漢只斷前者,仍有后者。而“處非處疑”,《大智度論》卷 24 有底下的說明:“佛知一切諸法因緣果報定相;從是因緣生如是果報,從是因緣不生如是果報。”( 注53 )這不外是說:什么行為得到善報(處)?什么行為得到惡報(非處)? 這種疑惑佛己斷除,羅漢郤依然存有。后代,將斷除處非處疑而證得的“處非處智”,看做是佛陀“大力”中最首要者(詳下文),無疑地,也不過是大天思想的發(fā)揮而己( 注54 )。

( 3 )他令入:窺基說, 大天以為阿羅漢必須依靠明師的記別,才能確知自己已經(jīng)證得圣果;也就是說,羅漢并沒有自知之明的智慧。

大天以后,有關佛與羅漢在力上的區(qū)別,歷代討論甚多。例如,相信是佛弟子舍利弗所造,而實際己染有部派色彩的舍利弗阿毗曇論卷八,即曾詳述聲聞、緣覺、正覺(佛)

這三乘人的不同( 注55 );其中對“正覺”的描述是:

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(注53) 大正25, p.237(上)。

(注54) 阿毗達磨俱舍論卷 27 說:“佛十力者, 一、處非處智力, 具以如來十智(即十力)為性。 ”(大正 29,p.140 中)可見處非處智力是十力中最首要者。

(注55) 大正 28,p.585 (上)。又,依據(jù)印順之說一切有部為主的論書與論師之研究(pp..19-23)所說,舍利弗阿毗曇論已染有部派的色彩,不能視為舍利弗的真正作品。

不從他聞、不學他教、不請他說、不聽他法;自思、自覺、自觀。于一切法知見無礙.... 知見無上,最勝正覺,成就如來十力、四無所畏,成就大悲、成就自在,轉(zhuǎn)于*輪。是名正覺人( 注56 )。

這大段的贊詞, 可用大毗婆沙論卷 143 中“大八不共法”來涵括,亦即:十力、四無所畏、三念住、大悲。其中最具代表性的是十力:( 1 )處非處智力;( 2 )業(yè)異熟智力; ( 3 )種種勝解智力; ( 4 )種種界智力:( 5)根上下智力;( 6 )遍趣行智力;( 7 )一切靜慮解脫三摩地三摩缽底出離雜染清凈智力; ( 8 )宿往隨念智力;( 9 )死生智力;(“ 0 )漏盡智力。顯然,這十力既稱為“不共法”, 正意味著只有佛陀才有,不是羅漢所具足的。

綜上所述,以大天為開風氣之先,竟使保守的各部派,也一致認為佛陀比一般的羅漢偉大,這不能不說:阿毗達磨佛教的解脫觀,有神圣于原始佛教的地方。

而在大乘佛教當中,承此遺風,對于佛與羅漢在智力上的差別,更不遺余力地加以強調(diào);其中,尤以如來藏系的經(jīng)論為甚。例如,勝鬘經(jīng)即曾提出“五住煩惱”之說:見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、心不相應無始無明住地;而羅漢只斷前四住地;未斷無明住地。勝鬘經(jīng)更依此五住煩惱而分別兩種生死;分段生死、不思議變易生死;而羅漢只斷前者,未斷后者。尤有進者,經(jīng)中還說:正因為阿羅漢未斷無明住地、變易生死,所以“阿羅漢有恐怖”,阿羅漢“知有余苦、斷有余集、證有余滅、修有余道”,阿羅漢“得少分涅槃”、“向涅槃界”(注57)。這和法華經(jīng)說阿羅漢只走了五百由旬中的前三百由旬,而且暫住在不究竟的“化域”當中,具有同一意趣( 注58 )。

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( 注56 )大正 28,p.585(上)。

( 注57 )勝鬘經(jīng)一乘章第五;大正12,pp.219-221。

( 注58 )詳見妙法蓮華經(jīng)卷三化城喻品第七;大正 9,pp.25-26。

在中國, 宗尚法華經(jīng)的智顗(A.D.538-579 ),也將煩惱分成“通惑”與“別惑”,并說二乘人“不損別惑,猶受變易之生”( 注59 );這明顯的是受勝鬘經(jīng)的影響。另外,智顗又把煩惱分成見惑、思惑、塵沙惑、無明惑(注60 ),然后說:

無量四諦凡有四種:有無量四諦不伏破塵沙,亦不伏破無明。有無量四諦伏破塵沙,不伏破無明。有無量四諦正伏破塵沙,亦伏無明。有無量四諦正伏破塵沙,亦伏破無明( 注61 )。

這四種無量四諦,分別對應于四種解脫者:藏教佛、通教佛、別教佛、圓教佛;其中,藏教佛即小乘佛,通教佛通于大、小乘,只有別、圓二教佛才是純屬大乘。而純屬大乘的別、圓二教佛,又分鈍根的、不澈底的別教佛以及利根的、究竟的圓教佛;其區(qū)別所在乃在無明惑的是否伏破。因此, 所謂藏教佛、通教佛、別教佛,雖美其名為佛,其實不過

是未成佛的菩薩罷了。明顯地,智顗的主張是來自勝鬘經(jīng),而勝鬘經(jīng)的主張則來自古老的“ 大天五事項”。

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(注59)詳見法華玄義卷2;大正33,p.694ff。

(注60)詳見書卷4;大正33,pp.722(上)-723(上)。

(注61)同前書卷4;大正33,p.731。此中, 無量四諦原是別教所修之四諦,然因天臺之一乘思想,一切皆可“開權顯實”,所以四教中皆有無量四諦。

(二) 解脫者的色身

解脫者的心智己經(jīng)分辨清楚了,那么,解脫者的肉體呢? 同樣地,前后期佛教對這問題也有不同的看法;而且,也和涅槃觀一樣,隨著年代的流變,而有逐步回歸波羅門教的傾向。

原始圣典 -- 四阿含經(jīng),對于阿羅漢(佛陀)的描述是平實的,尤其在肉體方面的描述,幾乎看不出與凡夫有什么差別。即使是佛陀所承認的“神通”,也往往被低貶或禁止顯現(xiàn)。此征諸自我吹噓得大神通而被視為四種“波羅夷罪”之一,即可見其一斑( 注62 )。就以六種神通之首的“神足通”為例,長阿含經(jīng)卷 12 起先做神乎其神的說明:

神足證者,謂沙門婆羅門以種種方便,入定意三昧,隨三昧心作無數(shù)神力。能變一身為無數(shù)身,以無數(shù)身合為一身,石壁無礙。于虛空中結跏趺坐,猶如飛鳥出入。于地猶如在水,履水如地。身出煙焰如火□燃。以手捫日月,立至梵天( 注63 )。

緊接著,經(jīng)文郤下評語說:

此神足者, 卑陋下劣凡夫所行,非是賢圣之所修習!若比丘于諸世間愛色不染,舍離此已,如所應行,斯乃名曰賢圣神足。于無喜色亦不增惡,舍離此己,如所應行,斯乃名曰賢圣神足。于諸世間愛色、不愛色二俱舍己,修平等護,專念不忘,斯乃名曰賢圣神足( 注64 )。

另外,增一阿含經(jīng)卷38,也有類似的主張:

由禪得神足,至上不究竟,不獲無為際,還墮五欲中。智慧為最上,無憂無所慮,究竟獲等見,斷于生死有( 注65 )。

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(注62)參見木村泰賢之原始佛教思想論 p.330。

(注63)第二分自歡喜經(jīng)14;大正1, p.78 中、下。

(注64)同上經(jīng);大正1,p.78 (下)。

(注65)第四經(jīng);大正2,p.759 (下)。

由這幾段阿含經(jīng)的經(jīng)文,我人可以看出原始佛教所標榜的解脫者是何等的平實。這也就難怪第二、三世紀的龍樹論師, 在介紹“八正道”的“正命”時,曾將“詐現(xiàn)異相奇特”列為不合乎正命的“五種邪命”之首(注 66 )。

將佛教帶向神秘主義而漸漸回歸于波羅門教的,仍然是大天所開展出來的大眾部。有人說,含有豐富大乘思想的“雜藏”,諸如本生、本事、譬喻、方等,乃是大眾部學者的作品集( 注67 )。這種說法應該是離事實不遠的,因為澄禪所撰的三論玄義檢幽集卷五,即曾引述失傳之真諦的部執(zhí)論疏說:

部執(zhí)疏曰:布薩時既誦此偈(指大天五事頌),(大天)復語諸弟子云:佛昔在世,諸天及四部眾弟子所說,佛皆印可,令阿難受持,悉稱為經(jīng)。佛已滅度,若有聰明人,能說法者亦得作經(jīng),汝等若作經(jīng)者,隨意作之( 注68 )。

而真諦之部執(zhí)論疏還說,許多大乘經(jīng)典,諸如勝鬘、涅槃、維摩、金光明、般若、華嚴,在佛滅后兩百年左右,也廣由大眾部的學者所信受( 注69 )�？梢妿в袧夂裆衩厣实拇蟪私�(jīng)典,都與大天所領導的大眾部有密切的關系。然而, 大眾部如何以其一貫的高調(diào)手法,來描述解脫者的色身呢?

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(注66)大智度論卷19, 大正25, p.203(上)。

(注67)參見印順之以佛法研究佛法pp.181-182。

(注68)大正70,p.456 上、中;又, 尊佑之科注三論玄義卷五,亦有類似的引文。(參見伊藤義賢之大天與大乘非佛說的萌芽; 張曼濤編之現(xiàn)代佛教學術叢刊第99-- 大乘佛教的問題研究 p 268, 臺北大乘文化出版社 67 年初版。)另,布薩是一種法會。

(注69)詳張曼濤之大乘佛教的問題研究p.270;現(xiàn)代佛教學術叢刊99, 臺北大乘文化出版社67 年出版。

這可從世友的異部宗輪論看出來:

此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者,謂四部同說:諸佛世尊皆是出世,一切如來無有漏法。諸如來語皆轉(zhuǎn)*輪,佛以一音說一切法,世尊所說無不如義。如來色身實無邊際,如來威力亦無邊際,如來壽量亦無邊際( 注70 )。

此中,分成三大段:

(一)佛身不會使人引生煩惱:即論文中所謂的世尊“皆是出世”、“無有漏法”。窺基的述記說,這與大眾部主張“大八界無漏”有關( 注71 )。

(二)佛陀說法時的神奇:所有的話,那怕是向阿難問“下雨了沒有? ”也是在轉(zhuǎn)*輪( 注72 )。其次,佛以一種語言,讓不同種族、地域的聽眾了解。還有,佛沒有說錯話或說得不夠清楚的時候。

(三)肉體的神化:色身、威力、壽量的無邊。

明顯地,許多大乘經(jīng)對如來神化式的描述,都是從大眾部的佛身觀開展出來的。例如,法華經(jīng)即說:“我實成佛己來,無量無邊百千萬億那由他劫。 ”(注 73 )涅槃經(jīng)也說:“如來是常住、不變易法。 ”(注 74 )又說:“如來今于拘尸那城入大三昧禪定窟,眾不見故,名大涅槃。 ”(注75 )像這樣把佛陀視為不死神仙,不正是宗輪論所說的“壽量亦無邊際”嗎? (在南傳佛教的論事一書中, 甚至說案達羅派及北道派,還把如來的排泄物視為世間最美妙的香味!(注 76 )

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(注70)大正49,p.15 中、下; 又見注釋(30)。

(注71)窺基之異部宗輪論述記卷上; 新文豐出版公司66年初版。

(注72)詳大毗婆沙論卷126 、182; 大正27 ,p.659(中)、 p.912 (中、下)。又見木村泰賢之小乘佛教思想論 pp.92-93。

(注73)大正9,p.42(中)。

(注74)大正12, p.621(下)。

(注75)大正12, p.792(上)。

(注76)詳木村泰賢之小乘佛教思想論p.85。

然而,在部派佛教中,也有不同于大眾部神化的佛身觀嗎? 有! 那是嚴守原始佛教平實作風的上座部。依據(jù)宗輪論的記載,上座部所主張的佛身觀是:

八支圣道是正*輪,非如來語皆為轉(zhuǎn)*輪。非佛一音能說一切法。世尊亦有不如義言。佛所說經(jīng)非皆了義,佛自說有不了義經(jīng)( 注77 )。

這幾句論文都是有關佛陀說法的情形:

(一)佛陀的話并不是都在轉(zhuǎn)*輪,只有說到“八正道”等有關法義時,才是轉(zhuǎn)*輪。(二)佛陀無法只用一種語言為所有眾生說法。

(三)佛陀所說的道理, 有究竟的,也有不究竟的,甚至也有錯誤的時候。

上座部的佛身觀,只有最后了義、不了義的主張,被大乘的學者接受; 但是,不幸郤演變成學派間的互相攻擊,這在中國尤其顯得嚴重。

所應注意的是:上座部盡管嚴守原始佛教平實的佛身觀,但是,到了部派的盛期,連代表上座部主流的大毗婆沙論,郤也認為佛陀具足了阿羅漢所沒有“三十二相”( 注78 )。

依據(jù)木村泰賢的研究,這三十二相原從波羅門教的毗紐拏神話脫胎而成的( 注79 )�？梢�,佛身觀的神化、波羅門化,似乎是佛教思想史上不可抗拒的一股力量。

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(注77)大正49, p.16(下)。

(注78)大毗婆沙論卷177 ;大正, 27,p.887f。

(注79)大村氏之小乘佛教思想論 p.66。

為了會通大眾部與上座部這兩種互相矛盾的佛身觀,大乘佛教的學者們,開始將佛身做各種不同形式的分類。其中,簡單的二分法應是最早的分類�，F(xiàn)在以龍樹的大智度論為例。

龍樹一開頭先提出佛有“九罪報”, 即:( 1 )梵志女孫陀利謗;( 2 )旃遮波羅門女謗; ( 3 )提婆達多傷佛足;( 4 )迸木刺腳;(5 頭痛;( 6 )食馬麥; (7)脊痛;( 8 )六年苦行;( 9 )乞食不得(注 80 )。這九件發(fā)生在佛身上的事實, 如果真的是“罪報”,那么,佛的色身即與一般凡夫沒有什不同。但是,介紹完了“九罪報”,龍樹郤接著說:

佛有二種身:一者法性身,二者父母生身。是法性身滿十方虛空,無量無邊色像端正相好。無量光明,無量音聲。聽法眾亦滿虛空。常出種種名號,種種生處,種種方便度眾生。常度一切,無須臾息時。如是法性身佛能度十方眾生。受諸罪報者,是生身佛。生身佛次第說法如人法。以有二種佛故,受諸罪無咎(注 81 )。

智論對佛身的二分法,即后代所謂的法身與應(化)身。而法身的名詞在原始佛典中己經(jīng)存在,只是意義有所不同于智論的法性身而已。法身在原始佛典中的本義,大概與遺教經(jīng)所說的類似, 所謂:“我諸弟子展轉(zhuǎn)行之,即是法身常在而不滅也。 ”(注 82 )因此,所謂法身,在原始佛典中,不過是佛陀的教法、佛陀的精神不滅而已。決沒有像《智論》所說的那般神奇。

智論中對佛身的二分法,是否為諸種佛身分的首出者,本文無暇詳考(先鋒:其起源應該要早得多。在佛滅后百年左右,由在家信徒起塔供養(yǎng)佛舍利時,就已經(jīng)產(chǎn)生了“法身”觀);不過,無疑地,如果預設歷史的發(fā)展乃從簡入繁、從素樸入詳備,則智論這種二分佛身的主張,應較后代三分、四分等思想來得原始。后代諸經(jīng)論將佛身分成法、報、應(化)三身,或如唯識宗分成自性、受用(含自受用與他受用)、變化三身(四身),應該都是智論二分法的推廣( 注83 )。

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(注80)龍樹之大智度論卷9;大正 25,p.121(下)。

(注81)同上書卷9; 大正25 ,pp.121(下)-122(上)。

(注82)佛垂般涅槃略說教誡經(jīng)(佛遺教經(jīng)); 大正12,p.1112(中)。

(注83)唯識宗的分類, 例如無著之攝大乘論卷下; 大正31, p.149f。

盡管龍樹的作品當中己經(jīng)含有以上所說的神秘色彩,盡管般若經(jīng)中也雜有神化的佛格(如《大般若經(jīng)》開頭對佛陀的描述( 注84 ),但是,中觀佛教到底是最早期的大乘佛教,較諸后期的大乘佛教還要原始一點,因此依然處處有樸實無華的佛身觀。例如金剛經(jīng)即說:“凡所有相皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來。”( 注85 )又說:“若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。”( 注86 )這不是和原始佛法那種“見緣起即見法,見法即見佛”的主張很相近嗎?

大眾部及說一切有部相互矛盾的佛身觀,被大乘學者以二分佛身乃至四分佛身的方法會通之后,佛陀的神格化并沒有因此而稍為消滅,相反地,在大乘經(jīng)論中皆為一味的高調(diào)。中國天臺宗的智顗即為一例。

智顗將解脫者分成四類:藏教佛、通教佛、別教佛、圓教佛;他們分別是阿含經(jīng)、般若經(jīng)、華嚴經(jīng),以及法華經(jīng)中所說的佛陀。其中藏佛是為凡夫、二乘及最下劣的菩薩而示現(xiàn)的應身佛;通佛是為凡夫、二乘及次等下劣的菩薩而示現(xiàn)的應身佛;別佛是純?yōu)殁g根菩薩而示現(xiàn)的報身佛;只有圓教佛才是真正澈底解脫的、為最上根的菩薩而示現(xiàn)的法身佛。智顗的分類,可以從諦觀的天臺四教儀看出來( 注87 ):

( 1 )藏教佛:“坐木菩提樹下,生草為座, 成劣應丈六身佛,受梵王請,三轉(zhuǎn)*輪,度三根性,住世八十年, 現(xiàn)老比丘相,薪盡火滅,入無余涅槃者,即三藏佛果也。”

( 2 )通教佛:“坐七寶菩提樹下,以天衣為座,現(xiàn)帶劣勝應身佛。為三乘根性轉(zhuǎn)無生四諦*輪,緣盡入滅,正習俱除,如炭灰俱盡。”

( 3 )別教佛: “坐蓮華藏世界、七寶菩提樹下、大寶華王座,現(xiàn)圓滿報身。為鈍根菩薩眾, 轉(zhuǎn)無量四諦*輪。”

( 4 )圓教佛:“以虛空為座,成清凈法身, 居常寂光土,即圓教佛相也。”

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(注84)緣起品第一; 大正 5,p.1f。

(注85)金剛般若波羅密經(jīng);大正 8,p.753、(上)。原文是:“.... 若見諸相非相,則非妄語。

(注86)同前書;大正 8,p.756 (中)。

(注87)底下引號中的四段句子均出自天臺四教儀;大正46,p.774f。

智顗的這種高格調(diào)的佛身觀,與勝鬘經(jīng)那種“過于恒沙不離、不脫、不異、不思議佛法”的“不空如來藏”有密切的關連。事實上,如來藏系的所有經(jīng)論之所以高調(diào)佛格,都與“如來藏緣起”有不可分的關系;因為依據(jù)這些經(jīng)論所說,山河大地皆是佛性或如來藏的顯現(xiàn),那么,“如來色身實無邊際”至智顗那種“十界互具”的佛身觀,不過是邏輯必然結果罷了。

佛身觀與其他佛教的理論一樣,都是隨著時代、地域的不同而流變的。是以,從上述的引據(jù),我人可以歸納出它的發(fā)展次序如下:

( 1 )原始佛教平實的佛身觀(九罪報身);

( 2 )大眾部神化佛身觀與上座部傳統(tǒng)佛身觀的對立;

( 3 )婆沙中具足三十二相的婆羅門化的佛身觀;

( 4)智論中二分佛身觀;

( 5 )其他更復雜的佛身分類。

像這樣的流變,也許是為了適應一般喜愛神秘色彩的印度信眾,但是郤與“依法不依人”的原始遺教相違背;甚至也與廣度眾生的初衷相違背,因為過分神化的佛陀,是與人間脫離關系的。如果承認次第神化的佛身觀,只是為了廣度眾生而方便施設的法門,那也罷了,但是,郤偏偏有人昧于以上所細列的史實,斷言般若經(jīng)(及其他平實的原始佛典)中所說的平實的佛身觀,是“光只破除自性執(zhí)之佛性,而只以因緣

說明成佛之可能,此則太空泛而無力”( 注88 )。這種說法是錯誤的! 另外,還有人說:“成佛必須依圓滿之形態(tài)而成佛。圓滿形態(tài)的佛是以具備著九法界法而決定,即是十界互具為圓形態(tài)。此圓滿形態(tài)即決定‘如來藏恒沙佛法佛性\’一觀念。”(注89)

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(88)牟宗三之《佛性與般若》(上)p.180 ; 臺北臺灣學生書局66 年版。

(89)同前書p.181。

基于相同的理由,這種高調(diào)的、為天臺智顗辯護的說法, 也必然是昧于史實而不免錯誤的!古代,由于佛教史的不發(fā)達,天臺智顗的主張仍可原諒;而在現(xiàn)代,印度佛教史已經(jīng)相當清楚,如果棄史實而不顧,終究無法探得釋迦之本懷吧?

佛身觀開展到今天,人間佛陀的影子失去了,剩下的只是神化的、迷信的、遠離苦難眾生的、高不可攀的全知全能者;這恐怕連始作俑的大天也始料所不及的吧!

四、依報論(凈土論)

前后期佛教對涅槃以及解脫者的身心有詳細的討論,己如上文所說。然而,在原始佛教及阿毗達磨佛教中,對解脫者所依存之世界 -- 依報,郤甚少提及;此蓋因早期的佛教仍依循“佛世尊皆出人間,非由天而得也”(注90)的原始遺教所致。

在大乘經(jīng)論中,以解脫者之依報為討論對象的有兩類:

(一)因解脫者修菩薩行時所積下的功德而自然感得的清凈依報;

(二)菩薩依其本愿而建立起來的凈土。

事實上,這兩類凈土是很難區(qū)分的,因為菩薩的本愿皆為眾生清凈國土, 如此清凈國土當中,即能法爾自然感得其所預期的凈土。因此,自然感得的清凈依報即依本愿而建立之凈土; 反之亦然。但是,諸大乘經(jīng)論在不自覺中,既然有這兩種不同的凈土論,因此下文也分成兩面來討論:

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(注90)增一阿含經(jīng)卷26 第三經(jīng);大正2,p.694 (上)。

(一) 自然感得之凈土論

自然感得之凈土論,在大乘經(jīng)論當中不多見。甚至還有像竺道生那樣,主張“法身無色”、“佛無凈土”者(詳下文)。不過,諸大乘經(jīng)基于神化之佛陀觀,在極力贊嘆佛陀

的色身之外,相對地也必然贊嘆其所居住之國土。此征之諸大乘經(jīng)序分當中佛陀的諸種神變,即可見其一斑。

就拿《八十華嚴》來說,釋迦的真身 -- 毗盧遮那佛,在七處九會的說法當中,其第一會即以浩大的篇幅,來贊嘆佛陀的清凈依報 -- 華藏世界海( 注91 )。

少數(shù)幾本把解脫者自然感得的依報當論題來討論的經(jīng)典之一是《維摩詰所說經(jīng)》。這部經(jīng)的佛國品,一開頭先說明菩薩成就凈土的九種法門( 注92 ),其中最首要者是“三心”:真心、深心、大乘心。在大乘起信論中也提到了類似的三心( 注93 );想必是受該經(jīng)之啟發(fā)者。另外,凈影慧遠在其觀經(jīng)疏中,認為“修心往生者”必須具足至?#092;心、深心及回向發(fā)愿心等三心,想必也是來自維摩詰經(jīng)或起信論吧( 注94 )?

維摩經(jīng)在說完了上述九種法門之后,緊接著下結論說:

“若菩薩欲得凈土,當凈其心;隨其心凈,則佛土凈。”后人稱這為“唯心凈土”。六祖惠能的“但心清凈即是自性西方”( 注95 ),也應該是受該經(jīng)的啟發(fā)。緊接著,經(jīng)文展開了舍利弗與螺髻梵王之間的一場辯論:一開頭, 舍利弗以為娑婆世界是“丘陵坑坎, 荊棘、沙礫、土石、諸山,穢惡充滿”的穢土; 而螺髻梵王斥責他說:“仁者心有高下,不依佛慧, 故見此土有不凈耳! ”最后佛陀出面證明梵王的斥責正確,并以神變令舍利弗見到娑婆世界原本清凈的面目,說:“我佛國土常凈若此, 為欲度斯下劣人故,示是眾惡不凈土耳! ”(注 96 )

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(注91)八十華嚴卷8-10;大正 10,p.39f.。此中,“七處九會”是指毗盧遮那佛在七個不同的地方, 說了九次的法。

(注92)九種凈土法門是:三心、六波羅蜜、四無量心、四攝法、方便、三十七道品、回向心、說除八難十善;詳大正 14,p.538 上、中。

(注93)起信論的三心是:直心、深心、大悲心;大正32,p. 580(下)。

(注94)詳望月信亨之中國凈土教理史p.71。

(注95)六袓壇經(jīng)(元宗寶本)疑問品第三; 大正 48, p.52 (中)。

(注96)大正14, p.538(下)。

這場辯論引發(fā)底下的結論:

( 1 )羅漢(舍利弗)與佛、菩薩(釋迦、梵王)雖處同一國土,郤因果報不同,因此對國土的所見亦不同。

( 2 )解脫者 -- 佛陀,可以隨機以神變力為眾生(舍利弗等)示現(xiàn)凈土。

這兩個結論中,第( 1 )告訴我人:因為修行者的德行不同,其自然感得的依報即不同。后代佛教將凈土做成各種分類,不能不說濫觴于此經(jīng)者。而第(2 )個結論郤告訴我人:有一類的凈土是解脫者為了度化眾生,而方便化現(xiàn)出來的。古代中國的論師們,往往爭論西方凈土到底是阿彌陀佛的報土或化土,想必也與此一思想有關(詳下文)。

唯識經(jīng)論是另外一批對自然感得的凈土感到興趣的文獻。世親( A.D.320-400 )的佛性論,將依他起分成“染濁依他”與“清凈依他, 并說:“染濁依他緣分別得成,清凈依他緣如如得成。 ”(注 97 )這雖然不能把它遽然看成國土的分類,郤不能不說有展出國土分類的可能。后來的成唯識論, 繼承無著的攝大乘論,先將佛身分成自性、自受用、他受用、變化等四身, 然后每一身對應一個凈土,而成四土:

( 1 )自性土;乃唯屬于佛陀的非色凈土而且是佛佛相同的凈土; 其實,只不過是解脫者諸種智慧、功德所積已(“土”是積聚、依持義)。

( 2 )自受用土:也是唯屬于佛,但郤佛佛不同、遍一切處而互不相礙的有色凈土。

( 3 )他受用土:乃為利益十地菩薩所方便示現(xiàn)之有色凈土; 隨著十地菩薩之差別功德,所示現(xiàn)出來的凈土也有大小、勝劣之分。

( 4 )變化土:乃為利益未登地的三乘行者而示現(xiàn)之有色國土; 其相狀也與行者之功德差別而有不同,甚至對那些最下根機者,還有示現(xiàn)穢土之情形(注 98 )。

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(注97)佛性論卷 2;大正 31,p.794 (下)。

(注98)成唯識論卷 10;大正 31,p.57ff。

在印度,有關解脫者所居住之依報,雖只有維摩、唯識等少數(shù)經(jīng)論提及,但在中國,古代諸論師承襲上述佛身、佛土的分類,郤對凈土的諸種相狀,展開了多彩多姿的論辯(先鋒:先人好事,后人迷狂)。

鳩摩羅什(A.D.344-413) 師資,是最早展開凈土論辨的一批學者。

羅什以為凈土乃諸佛法爾自然所感得之果報土;眾生既未積聚如許功德,則全無凈土可言,偶或有之,也不過是佛所權現(xiàn)者耳。反之,其門人竺道生則唱言法身無色、佛無凈土。例如,道生的《維摩經(jīng)阿□佛經(jīng)品注》,即以反證法證明法身無色:

若有人佛者, 便應從四大起而有也。夫從四大起而有者,是生死人也, 佛不然矣(注99)。

而證明佛無凈土則說:“夫國土者,是眾生封疆之域;其中無穢,謂之為凈。”又說:“無穢之凈,乃是無土之義,寄土無言,故言凈土。無土之凈,豈非法身之所托哉! (注100 )其實,道生之法身無色、佛無凈土之說,不過是其另外的主張--實相無相、善不受報的必然結論而已(注101)。

羅什的另一門生 -- 僧睿,則采取折衷的主張,以為佛與眾生均各有凈土與不凈土( 注102 )。于是,后代對此問題即展開了各種不同的凈土分類; 其中,凈影慧遠(A.D.523-592 )的分類, 可以做為中國凈土分類的嚆矢。

在慧遠的大乘義章卷十九凈土義中,曾總評以上羅什師資的主張:羅什之“諸佛有土、眾生全無”義,乃攝相從實論;道生之“佛無凈土、眾生有土”義,乃攝實從相論;而睿僧之“佛與眾生各有二土”義, 乃分相異實論( 注103 )。慧遠不滿意這三種說法,另外開創(chuàng)了他那“佛與眾生皆有凈土”、“佛唯凈土”的主張。與他幾乎同時的智顗,以及稍

后的吉藏,雖也各有他們的凈土分類, 郤遠不如慧遠的完備。

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(注99)詳僧肇之注維摩詰經(jīng)卷九(道生之注已失); 大正38, p.410(中)。

(注100)同前書卷一; 大正38, p.334(下)。

(注101)實相,乃法身所證得之理體; 客體之實相既然無相,則相對應之主體的法身亦必無色。法身既是無色, 焉有所依之凈土可言! 三僧只劫之行善設若無報, 則焉有實在之法身、凈土之理! (參見湯钖予之漢魏兩晉南北朝佛教史 pp.633-647 )。

(注102)詳凈影慧遠之大乘義章卷19 凡圣有無門第五;卍積藏 97, p.207。

(注103)同前書。

首先,慧遠將凈土分成三大類:

( 1 )凡夫有漏業(yè)力所感之事相莊嚴的“事凈土”(又細分為二);

( 2 )二乘及地前菩薩所感之妙相莊嚴的“相凈土”(亦細分為二);

( 3 )十地菩薩以及佛所居住之“真凈土”,其中,十地菩薩所居者名為“離妄真”,佛所居者名為“純凈真”,而后者又細分成佛所自享之“真土”與示現(xiàn)給其他有情之“圓應土”。詳如下表( 注104 ):

┌求“有”之凈業(yè)所感者(如諸天)