《解深密經》與《成唯識論》三自性理論比較

成唯識論 | 作者：林國良 [投稿]

唯識思想前后期價值取向之重要變化

——《解深密經》與《成唯識論》三自性理論比較

作者簡介:林國良,1952年生,男,上海人,碩士研究生,主要研究方向為佛教唯識學。

摘要:《解深密經》與《成唯識論》在三自性理論上存在著差異,包括遍計所執(zhí)自性是否遍一切法、依他起自性能否依遍計所執(zhí)自性而生起等。這些差異的根源在于唯識論前后期在價值取向上出現(xiàn)了變化,即從否定世俗世間、唯以出世間為根本宗旨,到以出世間為根本宗旨、同時對世間法的一定程度的實在性給予充分肯定。此種變化是力圖使唯識論能更為嚴謹圓滿地解釋各種精神與物質現(xiàn)象。

關鍵詞:唯識、三自性、解深密經、成唯識論、價值取向

唯識論內部存在著種種分歧,這是歷來唯識論研究者早就注意到的事實�！冻晌ㄗR論》一書保留了當時十家唯識學者的不同觀點,現(xiàn)代的研究者、如印順法師等則論述了唯識思想前后期一些重要變化。而筆者以為,唯識論前后期除了學術觀點上出現(xiàn)了一些變化外,更有一種價值取向上的變化,即從《解深密經》到《成唯識論》,唯識論經歷了從否定世俗世間、唯以出世間為根本宗旨,到以出世間為根本宗旨、同時對世間法的一定程度的實在性給以充分肯定的變化。本文擬從三自性理論轉變的探討入手,揭示此種價值取向上的重大變化。

三自性理論是唯識論中最重要的理論之一,但歷來唯識經典對此論述不一�！督馍蠲芙洝肥俏ㄗR論所依的根本經典,該經對包括三自性理論在內的唯識論的各種重要思想作了簡要闡述,成為唯識論以后發(fā)展的根本依據(jù)。其后唯識論的發(fā)展紛繁復雜,在根本思想相同的前提下,出現(xiàn)了眾多不同的說法。據(jù)《瑜伽論記》38卷[1](T42, p0759a)介紹,關于三自性理論,唯識經典中就有九種說法。要將這些說法全面述評,并詳盡揭示諸唯識經典在三自性理論和價值取向上如何逐步演變,這在一篇論文中是無法做到的�！冻晌ㄗR論》一般被認為是唯識論集大成之著作,其權威性為人們所公認。本文擬將《解深密經》與《成唯識論》中的三自性理論詳作述評,以說明前后期三自性理論的差異,并指明這種差異的根源,即唯識論前后期思想在價值取向上出現(xiàn)了重大變化。

一、《解深密經》的三自性理論

《解深密經》的唯識理論與后期的唯識理論相比,有許多不盡相同之處。而一般的唯識學人,熟悉的都是后期的唯識理論,故而對《解深密經》的一些觀點,往往以后期理論強解,以至出現(xiàn)許多勉強乃至不通的說法。對三自性理論也是如此,如不以《解深密經》的本來面目去看待,就會出現(xiàn)許多失誤,這就需要對經文仔細研究,確定其真實含義。

《解深密經》的《一切法相品第四》,對三自性作了較為詳細的論述,包括三自性各自的定義、兩個比喻、三自性相互關系和三自性理論的宗旨。

1.三自性的定義:三自性遍一切法。

《解深密經》云:“謂諸法相,略有三種。何等為三?一者遍計所執(zhí)相,二者依他起相,三者圓成實相。云何諸法遍計所執(zhí)相?謂一切法名假安立自性差別,乃至為令隨起言說。云何諸法依他起相?謂一切法緣生自性,則此有故彼有,此生故彼生。謂無明緣行,乃至招集純大苦蘊。云何諸法圓成實相?謂一切法平等真如……。”[1] (T16, p0693a)

在上述定義中,“相”與“性”通,“相”即“性”。所以,遍計所執(zhí)相、依他起相、圓成實相,就是遍計所執(zhí)自性、依他起自性、圓成實自性。

再來看三自性各自的定義。遍計所執(zhí)相就是“一切法名假安立自性差別”。意思是:一切事物(即“一切法”)都有“名”稱,人們根據(jù)某事物的名稱,認定該事物有某種特定性質(即“自性”[ii]);并根據(jù)每一事物都有其特性,認定事物之間存在著“差別”;然而,事物的名稱是人為設置的(即“安立”),因而根本上是虛“假”的。

依他起相就是“一切法緣生自性”。“緣生”就是由緣而生。也就是說:一切事物都是依據(jù)一定的條件(“緣”)而“生”成的。但《解深密經》在此舉的例子是“十二緣起”,即“無明緣行”等。“十二緣起”相互之間的關系,嚴格地說只是增上緣,這與《成唯識論》的以因緣為主、增上緣為輔的依他起模式有很大不同,由此造成了前后期三自性理論的一些重要差別。例如,按此模式,則依他起自性可依一切法生起,甚至依“無法”(即不存在的事物)生起;而在以因緣為主的依他起模式中,依他起自性只能依實法生起。因此,前者的依他起自性可以是虛妄的,后者的依他起自性則是實有的、實在的。

圓成實相就是“一切法的平等真如”。也就是說:一切事物都具有真如,事物盡管千差萬別,但存在于千差萬別事物中的真如卻完全同一,這就是真如的“平等”性。對于圓成實相(性),唯識論前后期的說法基本相同,所以下文主要分析遍計所執(zhí)相(性)與依他起相(性)的問題。

在上述定義中,三相是諸法三相,即一切法都有此三相;或者說,三自性是“諸法三性”,即一切事物共同存在此三種性質。其后的《瑜伽師地論》、《顯揚圣教論》等論中都有相同的說法。但《成唯識論》對此卻有不同看法,該論認為遍計所執(zhí)自性并不普遍存在。這是《成唯識論》與《解深密經》在三自性理論上的又一個重要差異。

2.第一個比喻:世人認識都屬虛妄分別

在對三自性作了定義后,《解深密經》提出了兩個比喻。與第二個比喻相比,第一個比喻是不完整的,卻能最好說明本經宗旨。第一個比喻如下:

“復次,德本,如眩翳人,眼中所有眩翳過患,遍計所執(zhí)相,當知亦爾。如眩翳人,眩翳眾相,或發(fā)毛輪蜂蠅巨勝,或復青赤白等相,差別現(xiàn)前,依他起相,當知亦爾。如凈眼人,遠離眼中眩翳過患,即此凈眼本性所知無亂境界,圓成實相,當知亦爾。”[1] (T16, p0693a)

此比喻將遍計所執(zhí)相比作眼病,即眼中有眩翳;進而,由眼病而呈現(xiàn)的各種幻象就是依他起相;最后,去除了眼病所見之境界,即消除了遍計所執(zhí)相,就是圓成實相。

此比喻中,由眼病生各種幻象,換言之,就是由遍計所執(zhí)自性生依他起自性。但這眼病在唯識論中究竟要比喻什么?此比喻是緊接在三自性定義之后的,故可認為此比喻中,眼病(“眩翳過患”)作為遍計所執(zhí)相,其地位相當于“一切法名假安立自性差別”;或者,更簡潔地說,眼病相當于名言。眼病形成各種幻像,名言造成人們對事物的虛妄認識。名言是遍計所執(zhí),由名言而起虛妄分別,這就是由遍計所執(zhí)自性生起依他起自性�！惰べ煹卣摗返日撝嘘P于遍計所執(zhí)自性(執(zhí))生依他起自性的思想,可在這里找到源頭,該經的下一個比喻對此有更為明確的論述。

如上所說,《解深密經》的依他起自性可由幻妄之物生起,此處的比喻正體現(xiàn)出這一特點。再將此比喻與《成唯識論》的相關概念作比較,在此比喻中,依他起相指“或發(fā)毛輪蜂蠅巨勝,或復青赤白等相”,而在《成唯識論》中,“青黃赤白等相”是實法[iii],由種子生起;“毛發(fā)輪”等相是假法,由實法聚集而成;或者,“毛發(fā)輪”等相如是幻覺,則屬遍計所執(zhí)相。因此,這二類現(xiàn)象在《成唯識論》中是根本不同的;但在《解深密經》中卻性質相同,都屬由眼病所生的幻妄之物[iv]。但這樣的比喻,即將依他起自性比作由眼病產生的幻象,就是在比喻的意義上,也最多只能比作染分(即凡夫)的依他起自性,不能比作凈分(即證道者)的依他起自性。而《成唯識論》的三自性理論則更注重建立一個適用于從凡夫到佛的普遍的理論。

雖然與下一個比喻相比,這是一個并不完整的比喻,但此比喻在揭示本經宗旨上,是非常透徹的。此比喻意在說明世人認識之虛妄。有眼病的人看出的東西都是虛妄的;世人的認識也是如此,屬虛妄分別,因而都虛妄不實。與此相似的另一個佛典中常用的比喻是:未證道前,眾生都如大夢中人,其認識都虛妄不實;要到證道成佛后,才能認識真實。關于本經的此宗旨,本文最后還將論及。

但此比喻會產生一個問題:假如依他起自性可依一切他緣而生起,那么,是否可由牛生羊、由雞生鴨?或由善生惡果、由惡生善果?顯然,如此粗疏的說法,會破壞因果緣起法則,因此,下一個比喻對此作出了更為完整的說明。

3.第二個比喻:三自性相互關系的比喻。

“復次德本!譬如清凈頗胝迦寶,若與青染色合,則似帝青大青末尼寶像,由邪執(zhí)取帝青大青末尼寶故,惑亂有情;若與赤染色合,則似琥珀末尼寶像,由邪執(zhí)取琥珀末尼寶故,惑亂有情;若與綠染色合,則似末羅羯多末尼寶像,由邪執(zhí)取末羅羯多末尼寶故,惑亂有情;若與黃染色合,則似金像,由邪執(zhí)取真金像故,惑亂有情。如是德本,如彼清凈頗胝迦上所有染色相應,依他起相上遍計所執(zhí)相言說習氣,當知亦爾。如彼清凈頗胝迦上所有帝青大青、琥珀、末羅羯多、金等邪執(zhí),依他起相上遍計所執(zhí)相執(zhí),當知亦爾。如彼清凈頗胝迦寶,依他起相,當知亦爾。如彼清凈頗胝迦上所有帝青大青、琥珀、末羅羯多、真金等相,于常常時,于恒恒時,無有真實,無自性性,即依他起相上,由遍計所執(zhí)相,于常常時,于恒恒時,無有真實,無自性性,圓成實相,當知亦爾。” [1] (T16, p0693b)

此比喻的大意是:有一種“清凈頗胝迦寶”[v],人們從未見過它的真實面目,無始以來它一直與青、紅、綠、黃等色和合為一體,成為具有各種色彩的寶物。人們所見的,正是帶有各種色彩的此物的幻象。以下,我們將此充滿印度色彩的比喻轉換成一個意象比較簡單的比喻:有一個純凈無色的玻璃瓶,它始終與青、紅、綠、黃等色和合為一體,人們見到的只是青瓶、紅瓶、綠瓶、黃瓶。與經中相對應的說法是:那純凈無色的玻璃瓶上的青、紅、綠、黃等色,是(依他起相上遍計所執(zhí)相的)“言說習氣”(也稱名言種子[vi]);那在純凈無色玻璃瓶上所產生的青瓶、紅瓶、綠瓶、黃瓶的認識(即所謂“邪執(zhí)”),就是(依他起相上)“遍計所執(zhí)相執(zhí)”;而那純凈無色玻璃瓶,就是“依他起相”。

此比喻中須注意的是多次出現(xiàn)的“依他起相上遍計所執(zhí)相”一詞。經中明確,此“清凈頗胝迦寶”(相當于轉換比喻中的“純凈無色玻璃瓶”)是依他起相,按后期唯識論,依他起法必定有自己的種子。而各種色彩是“依他起相上遍計所執(zhí)相言說習氣”,這是什么意思?是說“言說習氣”是遍計所執(zhí)相的種子?但那樣的話,“依他起相上遍計所執(zhí)相”豈不是由兩個種子(即一個依他起相種子與一個遍計所執(zhí)相種子)生成的?由兩個種子生成一法,這不可能符合唯識論之意。由此看來,不應以后期唯識論的思想來解讀此段文字。筆者以為,《解深密經》將二個概念結合在一起形成“依他起相上遍計所執(zhí)相”,這是有深意的。雖說“清凈頗胝迦寶”或“純凈無色玻璃瓶”是依他起相,但無始來它從沒有以純粹面目出現(xiàn)過,所出現(xiàn)的一直是與某種色彩結合在一起的和合體。所以現(xiàn)實中出現(xiàn)的就是“依他起相上遍計所執(zhí)相”的和合體、和合相;而“言說習氣”或名言種子,就是此和合體的種子,所以稱為“依他起相上遍計所執(zhí)相言說習氣”。

因此,此處的種子概念(即習氣)是與《成唯識論》的種子概念不一樣的。因為在《成唯識論》中,種子只有實法能熏成,種子生成的也只是實法;像青瓶等和合體是假法,假法不可能熏成種子,而種子也不可能生成和合體之假法。但《解深密經》沒有出現(xiàn)實法概念,或者說,沒有作實法、假法等的區(qū)分,而是將一切有漏法都視為虛妄之物;但要保持因果法注釋:

要對所有唯識經典一一區(qū)分屬前期還是屬后期,這是非常困難的,須仔細研究和詳盡說明。但本文基本上只是對《解深密經》與《成唯識論》作比較,所以,前者屬前期,后者屬后期,應無疑義。

[ii] 依事物名稱而有的自性也稱“名言自性”。

[iii] 實法概念見下文。

[iv] 《成唯識論》的依他起自性也包括實法和假法,但實法與假法的實在性是不一樣的,參見下文。

[v] 圓測在其《解深密經疏》中說:“此物此處無”。此經的另一譯本《深密解脫經》將它譯為“清凈瑠璃”,較為直觀。讀者可將它想象為純凈無色的玻璃球或玻璃瓶。

[vi] 習氣,在唯識宗中也稱種子。表面看,二概念似無差異,但實質上隱含著細微差異。習氣在佛教中最早是用于指煩惱之余習;種子的概念是中性的,或者說包括三性。在成佛時,二概念的差異就顯現(xiàn)出來。即在成佛時,煩惱習氣或種子須斷盡;而善性種子和無記性種子則不斷,包括八識、五遍行心所、五別境心所、十一善心所、色法的種子,成佛時都不斷滅。

則,各有漏法又須有各自的種子,因此,青瓶有青瓶的種子,紅瓶有紅瓶的種子……。至于純凈無色玻璃瓶,由于無始以來它始終沒有單獨存在過,所以也就沒有它的種子。

如此理解《解深密經》的種子概念,此經的上下文就貫通了。即相對第一個比喻,在此比喻中,出現(xiàn)了種子(即習氣)的概念。種子意味著因與果之間有著確定性的聯(lián)系。用上述轉換的比喻來理解,青瓶熏成了青瓶的種子,紅瓶熏成了紅瓶的種子……;進而,青瓶種子能生起青瓶,紅瓶種子能生起紅瓶……。因此,種瓜得瓜,種豆得豆,絕不會由牛生羊、由雞生鴨,或由善生惡果、由惡生善果。

此比喻中還可探討的是另一個問題:緣生與名言的關系。依他起相是緣生的,遍計所執(zhí)相是名言而成的,那么,“依他起相上遍計所執(zhí)相”如果成為一個和合體,是否意味著這是一種緣生與名言的二元決定論?或者,這種二元決定論是否就是《解深密經》的真實意思?換言之,前期唯識經典中,緣生與名言,依他起自性與遍計所執(zhí)自性,到底是什么關系?讓我們再從下面的總結中尋找解答此問題的線索。

4.三自性相互關系的理論總結

在兩個比喻之后,《解深密經》對三自性的相互關系作出了說明。

“復次,德本,相名相應以為緣故,遍計所執(zhí)相而可了知;依他起相上遍計所執(zhí)相執(zhí)以為緣故,依他起相而可了知;依他起相上遍計所執(zhí)相無執(zhí)以為緣故,圓成實相而可了知。” [1] (T16, p0693b)

按此處文字來理解:遍計所執(zhí)自性是來自于“相名相應”,依他起自性是來自于對依他起相上的遍計所執(zhí)相的妄執(zhí),圓成實自性則是消除了對依他起相上的遍計所執(zhí)相的妄執(zhí)。但這些觀點又如何理解呢?

首先來分析遍計所執(zhí)自性。什么是“相名相應”呢?前期唯識論對一切法的分類,常用“五法”概括:相,名、分別,正智,真如。《楞伽經》第1卷說:“于五法、自性、識、二種無我,究竟通達。”[1](T16, p0480a)其中,“五法”就是上述相、名等五法,“自性”即遍計所執(zhí)等三自性,“識”即八識,“二種無我”指“我空”和“法空”二種無我。因此,“五法”是前期唯識論的最基本最重要的范疇之一。“五法”中,前三類法囊括了一切有漏法,其中,“分別”就是識和心所;“相”和“名”是由識和心所變現(xiàn)出的所詮和能詮,即“相”是被認識的事物,“名”是能詮釋事物的名稱。此處體現(xiàn)的是“唯識無境”的思想,即唯有識(包括心所)存在,萬法都由識變現(xiàn)。“正智”和“真如”則囊括了無漏法。“相名相應”就是說:事物(“相”)及其名稱(“名”),有著本質的聯(lián)系,名稱體現(xiàn)了事物的本質特征。這是世人的看法,在唯識論看來,這種看法是錯誤的。

其次,怎么理解“依他起相上遍計所執(zhí)相執(zhí)以為緣故,依他起相而可了知”?

此句中的“遍計所執(zhí)相執(zhí)”相當于后來諸論所說的遍計所執(zhí)自性執(zhí)。前期的三自性理論一般都認為是遍計所執(zhí)自性(執(zhí))生依他起自性,或依他起自性依遍計所執(zhí)自性(執(zhí))而生起。

如《瑜伽師地論》73卷指出:“問:依他起自性緣何應知?答:緣遍計所執(zhí)自性執(zhí)應知。”[1](T30, p0703b)即依他起自性是依遍計所執(zhí)自性執(zhí)而生起。

74卷則對遍計所執(zhí)自性和依他起自性的作用作了總結:“問:遍計所執(zhí)自性能為幾業(yè)?答:五。一、能生依他起自性。……問:依他起自性能為幾業(yè)?答:亦五。一、能生所有雜染法性。二、能為遍計所執(zhí)自性及圓成實自性所依。……”[1](T30, p0705c)即遍計所執(zhí)自性的最主要作用是“能生依他起自性”,而依他起自性的第二位作用是作為遍計所執(zhí)自性的所依。

以上引文中,一說遍計所執(zhí)自性,一說遍計所執(zhí)自性執(zhí),這兩個概念是否有區(qū)別?應該說是有區(qū)別的。以我執(zhí)為例,我執(zhí)就是對“實我”的執(zhí)著,即認為存在著“實我”。“實我”是遍計所執(zhí)自性,是不存在的東西,是“無”;但“我執(zhí)”這種執(zhí)著(即這種認識、這種觀念)是“有”。進而,這種執(zhí)著(“我執(zhí)”)既有現(xiàn)行,必然也能熏成種子,且其種子是如此堅固,以至要徹底清除這種執(zhí)著,修道人要歷經三大阿僧祗劫。再以“認繩為蛇”(即在黑暗中誤將繩看作蛇)之錯覺而心生恐懼為例,蛇實際上是不存在的,所以是遍計所執(zhí)自性;但這一錯覺是存在的,所以作為現(xiàn)行,此錯覺(遍計所執(zhí)自性執(zhí))會熏成種子。只要此錯覺(遍計所執(zhí)自性執(zhí))不破除,下次再在同一地點相同的條件下看到繩子,仍會將其認作蛇,再次心生恐懼。因此,遍計所執(zhí)自性是“無”,而遍計所執(zhí)自性執(zhí)是“有”,不但有現(xiàn)行(即能執(zhí)心),還有種子。如《瑜伽師地論》81卷所說:“執(zhí)著相者,謂諸愚夫無始時來相續(xù)流轉遍計所執(zhí)自性執(zhí)及彼隨眠。”[1] (T30, p0751b)其中的“隨眠”就是種子。

由上可見,遍計所執(zhí)自性與遍計所執(zhí)自性執(zhí),密切相關,卻又是并不相同的兩個概念。說“遍計所執(zhí)自性生依他起自性”,那是一種粗略的說法;更準確的說法應為:“遍計所執(zhí)自性執(zhí)生依他起自性”。那么,為什么遍計所執(zhí)自性執(zhí)能生依他起自性?

如上所說,遍計所執(zhí)自性執(zhí)就是對遍計所執(zhí)自性的執(zhí)著,換種說法,遍計所執(zhí)自性執(zhí)就是能執(zhí)之心(包括其形成的觀念)。如《瑜伽論記》42卷指出:“遍計所執(zhí)自性執(zhí)者,是能執(zhí)心。”[1](T42, p0804b)此能執(zhí)心是依賴遍計所執(zhí)自性而生起,所以就稱為“依他起”。如《瑜伽論記》同一處所說:“遍計所執(zhí)性,雖無有體,然能生彼能執(zhí)之心,名所依止。……現(xiàn)行能執(zhí)心是依他性。” 這就是說,能執(zhí)之心識是依遍計所執(zhí)自性生起的,所以是依他起自性。進而,“由執(zhí)遍計熏成八種種子,亦是依他性攝。”即八識的種子又是由能執(zhí)的八識的現(xiàn)行熏成的,所以也是依他起自性。如此就是遍計所執(zhí)自性(執(zhí))生依他起自性。

在上述觀點中,說能執(zhí)心能依遍計所執(zhí)自性而生起,當然也有一定的合理性,如第六識就能依遍計所執(zhí)自性的“實我”、“實法”而生起我執(zhí)和法執(zhí)。但前后期唯識論的差別在于:是否八識都能依遍計所執(zhí)自性而生起?《成唯識論》認為只有第六識和第七識能,而前期唯識經典傾向于八識都能。

那么,什么是“依他起相上遍計所執(zhí)相執(zhí)以為緣故,依他起相而可了知”呢?

如回到前面轉換后的比喻,“依他起相上遍計所執(zhí)相”,就相當于青瓶、、紅瓶、綠瓶、黃瓶等相;“依他起相上遍計所執(zhí)相執(zhí)”,就相當于認為實有青瓶等相之能執(zhí)心。為什么以此能執(zhí)心為緣,就可知道依他起相是怎么回事?因為此能執(zhí)心能熏成青瓶等“言說習氣”(即名言種子),而此“言說習氣”又能生起現(xiàn)行能執(zhí)心�，F(xiàn)行熏種子,種子生現(xiàn)行,這就是依他起相。

因此,并不是有一個依他起相種子、一個遍計所執(zhí)相種子,由二個種子生起了“依他起相上遍計所執(zhí)相”。實際存在的只是“依他起相上遍計所執(zhí)相執(zhí)”的現(xiàn)行和種子,即認為實有青瓶等相的能執(zhí)心的現(xiàn)行和種子。

由此可見,在《解深密經》的體系中,緣生與名言并非是二元決定論,二者實際上是統(tǒng)一的。種子是名言熏成的,所以種子都是名言種子;由名言種子生起現(xiàn)行,就是緣生。換種說法就是:名言生執(zhí)著(即遍計所執(zhí)自性執(zhí)),執(zhí)著之現(xiàn)行熏成名言種子,名言種子又生現(xiàn)行。

在對三自性理論作了詳盡論述后,《一切法相品》最后陳述了此理論的宗旨。對此宗旨,本文將在第三部分與《成唯識論》進行比較研究時再作述評。

二、《成唯識論》與《解深密經》在三自性理論上的差異

《成唯識論》與《解深密經》在三自性理論上的差異主要表現(xiàn)為:一、在遍計所執(zhí)自性上,《成唯識論》認為,并非一切法都帶遍計所執(zhí)自性。二、在依他起自性上,《成唯識論》認為,依他起自性依實法生起,不依遍計所執(zhí)自性生起。

1.認識主體并非都帶妄執(zhí)

《成唯識論》認為,八識(或有漏心)并非都是能遍計,屬于能遍計的只是第六識和第七識。

《成唯識論》在三自性的論述中,首先是破“八識都是能遍計”的觀點,并將此觀點歸之于安慧,但《藏要》的相關注中說:“安慧釋中無文,《述記》卷五十一謂此第一解為安慧說,未詳何據(jù)。”[2](卷四·P84)對此或可理解為:《成唯識論》虛擬了安慧的觀點,只是出于對公認的前期唯識經典的尊重,不想將自己的觀點與上述觀點的差異,說成是與唯識根本經典的差異;不想將出自于世親體系而經自己發(fā)展的觀點,以一種非常尖銳的方式呈現(xiàn)在世人面前。這一看法的根據(jù)在于:第一,根據(jù)本文以上分析,《解深密經》等前期唯識論經典確實存在如下的普遍觀念:遍計所執(zhí)自性普遍存在于一切法中,種子都帶有遍計所執(zhí)性。第二,《成唯識論述記》17卷也指出:“《楞伽》,《中邊》等文,皆言八識是妄分別。” [1](T43, p0540c)即在《楞迦經》、《辨中邊論》等(“等”包括《解深密經》、《瑜伽師地論》、《顯揚圣教論》等)唯識經典中,也有與《成唯識論》所破的相似論述。下文我們將看到,對這些論述,《成唯識論》都作出了合乎自己觀點的解釋。

《成唯識論》第8卷對“八識(或有漏心)都是能遍計”觀點的破斥如下:

“有義:第六、七心品執(zhí)我、法者,是能遍計。唯說意、識能遍計故,意及意識名意、識故,計度分別能遍計故。執(zhí)我、法者,必是慧故。二執(zhí)必與無明俱故,不說無明有善性故,癡、無癡等不相應故。不見有執(zhí)導空智故,執(zhí)有達無不俱起故。曾無有執(zhí)非能熏故。有漏心等不證實故,一切皆名虛妄分別,雖似所取、能取相現(xiàn),而非一切能遍計攝。勿無漏心亦有執(zhí)故,如來后得應有執(zhí)故。經說佛智,現(xiàn)身土等種種影像,如鏡等故,若無緣用,應非智等。……由斯理趣,唯于第六、第七心品有能遍計。”[1](T31, p0045c)

即該論認為:只有第六識和第七識及其相應心所,有我執(zhí)和法執(zhí),是能遍計。具體理由如下:

第一,“唯說意、識能遍計故”�！冻晌ㄗR論述記》17卷[1] (T43, p0541a)說明,這是指《攝大乘論》中只說“意”與“識”是能遍計,而第七意和第六意識被稱為“意”和“識”。此點值得注意。據(jù)此而言,在《成唯識論》之前,真正明確地說八識并非都是能遍計,只有《攝大乘論》。這意味著前期唯識經典中,其他經典所持的(或所隱含的)觀點還是八識都是能遍計。否則的話,以玄奘師第對唯識經典之熟悉,完全可以找出更多證據(jù),來證明“八識并非都是能遍計”是唯識經典中普遍的(或隱含的)觀點。但《成唯識論》對此觀點,提出的“教證”只此一處,以下就是“理證”(即據(jù)理分析)了。

第二,“計度分別能遍計故”。即第六識和第七識能“計度分別”(大體相當于思維、判斷、推理),所以是能遍計;第八識和前五識不能“計度分別”,所以不是能遍計。

第三,“執(zhí)我、法者,必是慧故”。即執(zhí)著自我和事物的,必定是慧心所。而慧心所不是遍行心所,第八識與前五識都沒有慧心所相應,怎么會有我執(zhí)和法執(zhí)?

第四,“二執(zhí)必與無明俱故”。即我執(zhí)和法執(zhí)必定與無明共同存在,而有漏的善心和善性心所不與無明共存,所以沒有我執(zhí)和法執(zhí)。如果有人問:“既然尋與伺可以共同生起,那么善心與無明為何不能共同生起?”對此可明確地回答:“不說無明有善性故”,即“沒有佛典說無明有善性”。如果對方進而辯稱:“一切有漏心都稱不善,說它們中有些是善,只是那些有漏心的不善的作用較為輕微。”對此可回答:“癡、無癡等不相應故”,即性質相反的事物不能共同生起,如慚與無慚就不能共同生起,所以“癡(即無明)與無癡(善心所)也不可能相應而共同生起”。[4](P601-602)

第五,“不見有執(zhí)導空智故,執(zhí)有達無不俱起故”。即如果凡夫八識因為有漏,所以都有法執(zhí),那么,加行智也屬有漏,也應有法執(zhí),這樣的話,加行智又怎能導向空智?“從不曾見過存在執(zhí)著但能引導人們證得空的智慧,因為執(zhí)著‘有\(zhòng)’(之法執(zhí))與通達‘無\’(之智)

注釋:

唯識論認為,語言所能表達的只是事物的共性(共相),不能觸及事物的自性(自相或自體)。如眼看到一物上的紅色,眼識觸及的是此紅色的自相;但用語言說“這是紅色”,這已是紅色的共相(即共性)了。語言的紅色,是一個概念,表達了所有紅色物體(紅光、紅布、紅紙、紅葉等)上的共性的東西。因此,唯識論認為,名言不能了達事物的自相,所以稱假名。進而,由語言表達的事物的名稱所體現(xiàn)的事物性質,只是事物的名言自性。“相名相應”就是將名言自性執(zhí)為實有,因此屬遍計所執(zhí),其所執(zhí)著的名言自性則屬遍計所執(zhí)自性。熟悉西方思想的人不難看出,唯識論的此種思想與西方現(xiàn)代的語言分析哲學極為相似。本文限于篇幅,不對此展開論述。

是不能共同生起的”。

第六,“曾無有執(zhí)非能熏故”。即如果有漏心都有法執(zhí),那么,具有法執(zhí)之心必有熏習的力量,“從來也沒有存在執(zhí)著的事物卻不是能熏”。因此,如果第八識作為有漏心也有法執(zhí)的話,也應是能熏。但這種說法顯然是錯誤的,因為第八識只是所熏,不是能熏。[4](P602)

第七,“有漏心等不證實故,一切皆名虛妄分別,雖似所取、能取相現(xiàn),而非一切能遍計攝。勿無漏心亦有執(zhí)故,如來后得應有執(zhí)故。經說佛智,現(xiàn)身土等種種影像,如鏡等故,若無緣用,應非智等。”即如果問:“為什么《楞伽經》等經中將八識稱為虛妄分別呢?”可以回答:“一切有漏的心和心所都不能證得真理,所以都稱為虛妄分別,雖然它們都以似乎實在的所取和能取的狀況顯現(xiàn),但并非都屬于能遍計。否則的話,(如果以能取和所取為標準,則)無漏心(也有能取和所取,也應稱為能遍計,)也變成有執(zhí)著了,那樣的話,如來的后得智也應有執(zhí)著了�！斗鸬亟洝分姓f,佛的后得智,顯現(xiàn)佛身和佛土等種種影像,就象鏡面顯現(xiàn)物體一樣,如果沒有能認取等作用,就不應是佛智。”在此,《成唯識論》對前期唯識經典中的“有漏心都屬虛妄分別”的說法,作了重新理解,即不將此理解為“有漏心都有執(zhí)著”,而將此理解為“有漏心都不能證得真理”。這一理解顯然也是能成立的。

2.種子并非都屬遍計所執(zhí)種

《成唯識論》對種子并非都屬遍計所執(zhí)種是這樣說的:“雖說藏識緣遍計種,而不說唯,故非誠證”[1](T31, p0046a)。即如果有人問:“假如八識并非都有執(zhí),為什么經中說第八識認取遍計的種子?”可以回答:“雖然經中說第八識能認取遍計的種子,但并不是說只認取遍計的種子,所以不能作為‘種子都帶執(zhí)\’的確切證明。”

但筆者以為,上述辯解并不充分。因為《解深密經》明言:“依他起相上遍計所執(zhí)相執(zhí)以為緣故,依他起相而可了知。”即現(xiàn)行的依他起自性是與遍計所執(zhí)自性和合為一體的,或者簡單地說,現(xiàn)行的依他起自性是帶執(zhí)的;因而,此帶執(zhí)的現(xiàn)行熏成的種子必定也帶執(zhí)。而《辯中邊論》第2卷說得更明確:“集諦三者:一習氣集,謂遍計所執(zhí)自性執(zhí)習氣。……”[1](T31, p0469b) “習氣集”就是所有染分(即凡夫)種子的集合,因此,此處的意思是,所有染分的種子都是遍計所執(zhí)自性執(zhí)種,也就是,所有染分的種子都帶執(zhí)。這一結論是與八識(或有漏心)都有執(zhí)是相互呼應的。即:如果有漏心都有執(zhí),則所熏成的種子也必然都帶執(zhí);而如果有漏種子都帶執(zhí),則由種子而生的有漏法也都有執(zhí)。但《成唯識論》不認為八識或有漏心都有執(zhí),由此得出的邏輯結論必然是,種子也不都帶執(zhí)。但這一結論還須解決名言種子的問題。

在前期唯識論中,種子就是名言種子,名言使事物帶上虛妄的名言自性,因而名言種子就是遍計所執(zhí)自性執(zhí)種子。

關于種子的概念,《成唯識論》自己的提法是等流種與異熟種,但對名言種子的概念或名言熏成種子的觀念,似乎也不反對。在第8卷討論眾生生死相續(xù)的原因時,該論介紹了四種觀點(以第四種觀點最為完善),其中的第二種觀點就是“三種習氣”,即名言習氣、我執(zhí)習氣、有支習氣。對這一觀點,《成唯識論》不認為它是最完善的,但也可作為一種解釋。而在接受名言種子(即名言習氣)概念的同時,該論又對此概念作了改造。

《成唯識論》第8卷云:“一名言習氣,謂有為法各別親種。名言有二:一、表義名言,即能詮義音聲差別。二、顯境名言,即能了境心心所法。隨二名言所熏成種,作有為法各別因緣。”[1](T31, p0043b)

在此,《成唯識論》將“名言”分為二種:“表義名言”和“顯境名言”。其中,“表義名言”實際上就是語言所表達的名稱和概念。語言本身只是高低起伏的聲音,屬色法,是無記性,本身不能熏成種子。而由聲音而來的“名”,屬心不相應行法,也不能熏成種子。因此,“表義名言”的種子實際上還是由心熏成,準確地說是由第六意識熏成。如《成唯識論述記》15卷指出:“然因名故,心隨其名,變似五蘊、三性法等,而熏成種。因名起種,名名言種。”[1](T43, p0516c)所以,真正能熏成種子的還是心,也就是七識及其相應心所。將七識及心所稱為“顯境名言”,《述記》也有解釋:“‘顯境名言,即能了境心、心所法’,即是一切七識見分等心……。此見分等,實非名言……,此心、心所能顯所了境……名之為‘名\’,體非名也。”[1](T43, p0517a)大意是:七識及心所本身不是名言,但“能顯所了境”,而“所了境”就是名言所詮之境,因此將它們稱為“顯境名言”。

而在此之前的唯識經典所說的“名言習氣”,實際上是指“表義名言”的種子,即由語言的虛妄性熏成的種子。如《瑜伽師地論》72卷一方面說:名,“當言假有”,是“心不相應行”;但在討論名在四種緣中可作幾種緣時說:“名,等無間緣所不攝”[1](T30, p0697c),即名可作其他三種緣。為什么名能作因緣?《瑜伽論記》37卷說:“名有種子,即是因緣。”[1](T42, p0745b)名言能熏成種子,人們認識的一切事物都有名稱,其種子都由名言熏成,都是名言種子。而名言種子屬虛妄性,因此,名言種子都帶執(zhí)。

《成唯識論》在此問題上的貢獻,是指出語言并不能熏成種子,能熏的還是七識及其心所。將能熏的七識及其心所也稱為“名言”(顯境名言),顯示了《成唯識論》對傳統(tǒng)的概念和思想的繼承和改造。

由于《成唯識論》中的名言習氣是經過改造的,所以此名言習氣并不都帶執(zhí)�！冻晌ㄗR論述記》第15卷指出:“名言熏習通無漏,無漏亦依表義、顯境名言熏成種故。”[1] (T43, p0517b)因此,無漏名言也能熏成種子,但顯然其現(xiàn)行和種子都不帶執(zhí)。

同樣,由于此“名言習氣”是經過改造的,所以可將它定義為“有為法各別親種”(即有為法各自生起的直接原因或種子),這與《成唯識論》自己的“等流種”是相同涵義,因此,全書在種子的定義上,并無矛盾或不妥。

3.認識對象并非都屬虛無

與認識主體并非都帶妄執(zhí)相應的是,認識對象也并非都屬虛妄。《成唯識論》將認識對象分為所遍計與遍計所執(zhí)兩類。

“次所遍計,自性云何?《攝大乘》說是依他起,遍計心等所緣緣故。”[1](T31, p0046a)即所遍計是依他起自性,是所緣緣�！冻晌ㄗR論述記》17卷指出:“言‘所緣緣\’,必是有法,‘遍計心等\’以此為緣。親相分者,必依他故。”[1](T43, p0543b)即所緣緣必定是存在的事物(“有法”),實際上就是識的相分。“能遍計”的識和非遍計的識(即引文“遍計心等”中的“等”,)都是以此依他起的所遍計為認識對象。

“遍計所執(zhí),雖是彼境,而非所緣緣,故非所遍計。” [1](T31, p0046a)即遍計所執(zhí)雖然也是認識對象,但不是所緣緣,所以不是所遍計。

因此,認識對象可分兩類:一類是“有法”(存在的事物),一類是“無法”(不存在的事物)。帶妄執(zhí)之能遍計心(第六識和第七識)和不帶妄執(zhí)之能取心(第八識和前五識),都以“有法”為認識對象;能遍計心能在此基礎上進而產生遍計所執(zhí)自性(“無法”)。此外,能遍計心也能單獨認識“無法”。具體地說,前五識和第八識只能認識“有法”(嚴格地說,是“有法”中的實法,而非假法,參見下文);第七識以第八識的見分(“有法”)為認識對象,進而產生對實我實法(“無法”)的執(zhí)著;第六識能以五識的認識對象為自己的認識對象(“有法”),進而產生對實我實法(“無法”)的執(zhí)著,也能單獨認識或思量各種“無法”,如認識虛空之類現(xiàn)象、思量過去未來的情況、對第八識(及其他各種法)思量產生我執(zhí)(和法執(zhí))等。

4.,依他起自性與遍計所執(zhí)自性

在上述思想背景中,《成唯識論》對依他起自性與遍計所執(zhí)自性的關系的看法,與《解深密經》有很大不同。該論認為:“一切心及心所,由熏習力所變二分,從緣生故,亦依他起。遍計依斯,妄執(zhí)定實有、無,一、異,俱、不俱等,此二方名遍計所執(zhí)。”[1](T31, p0046a)

這就是說,八識及其心所,還有它們變出的相分和見分,都是依他起自性;對這些依他起的事物產生遍計,形成妄執(zhí),才是遍計所執(zhí)自性。

這一結論意味著什么呢?八識及其心所,就是所有的精神性存在;第八識的相分包括根身(即眾生的身體)和器世間(物質世界),還有種子,而根身和器世間包括了所有的物質性存在。因此,一切精神性的存在和物質性的存在,及其它們的原因(種子),都屬依他起自性,與純屬虛妄的遍計所執(zhí)自性是有根本區(qū)別的。關于這層意思,下文將作展開。

《成唯識論》另一處談到了諸法與三性的關系,可使我們對此問題有更清晰的認識。

“‘此三性中,幾假幾實?’遍計所執(zhí),妄安立故,可說為假;無體相故,非假非實。依他起性,有實有假,聚集、相續(xù)、分位性故,說為假有;心、心所、色從緣生故,說為實有。若無實法,假法亦無,假依實因而施設故。圓成實性,唯是實有,不依他緣而施設故。” [1](T31, p0047c)

引文中說:遍計所執(zhí)性,如果準確地說,只是“非假非實”,即非假有也非實有,或非假法也非實法。對此概念的認識,須以把握唯識論的實法和假法概念為前提。什么是實法或實有?文中舉例:“心(即八識)、心所、色(即物質)”,“說為實有”。為什么它們是實法?因為“從緣生”,此處的“緣”可理解為因緣,因為這三類法都是由自己的種子(加上其他條件)而生。因此,由種子而生的都是實法,也就是說,一切基本的精神現(xiàn)象和基本的物質現(xiàn)象,都是實法。假法是依實法“而施設”(即建立),包括“聚集、相續(xù)、分位”,即物質的聚集,心和心所的連續(xù)等現(xiàn)象,都屬假法。“依他起性,有實有假”,即依他起自性包括實法和假法。而在上文的依他起性定義中,依他起自性指“一切心及心所,由熏習力所變二分”,都是實法。據(jù)此可認為,依他起自性主要還是指實法,同時寬泛地說,包括假法。遍計所執(zhí)自性“非假非實”,即不是上述意義的假法,更不是上述意義的實法。假法和實法,合起來就是“有法”,即存在的現(xiàn)象;“非假非實”法,也就是“無法”,即非真實存在的現(xiàn)象,如錯覺、幻覺中所現(xiàn)的事物,又如名言自性,等等。

三、前后期唯識論在價值取向上的重要變化

由上可見,《解深密經》與《成唯識論》在三自性理論上有重大差別。這種差別,如下文所論,反映了二者在價值取向上的差異;但另一方面,二者同屬佛教、同屬唯識論,在根本宗旨上,還是有著一致之處。

1.《解深密經》與《成唯識論》在價值取向上的一致處

《解深密經》第2卷在結束三自性的討論時說:“善男子,若諸菩薩能于依他起相上,如實了知無相之法,即能斷滅雜染相法;若能斷滅雜染相法,即能證得清凈相法。”[1](T16, p0693c)

因此,該經的三自性理論的宗旨就是:如實了知無相法,斷滅一切雜染相法,證得一切清凈相法;或者,更簡潔地說,三自性理論是用以證道成佛的理論。此宗旨是與全經的宗旨一脈相承,但限于篇幅,此處對全經宗旨不作展開。

《成唯識論》中的三自性理論,還有一段表述,可作代表:“三種自性皆不遠離心、心所法。謂心、心所及所變現(xiàn),眾緣生故,如幻事等,非有似有,誑惑愚夫,一切皆名依他起性。愚夫于此橫執(zhí)我法有無、一異、俱不俱等,如空華等,性相都無,一切皆名遍計所執(zhí)。依他起上,彼所妄執(zhí)我法俱空,此空所顯識等真性,名圓成實。” [1](T31, p0046c)

此定義下的三自性,與《解深密經》的三自性,有相同的意趣,也有不同的意蘊。此處先談相同的意趣�！冻晌ㄗR論》對遍計所執(zhí)自性是這樣定義的:“愚夫于此橫執(zhí)我法有無、一異、俱不俱等,……一切皆名遍計所執(zhí)。”即“愚夫”(指凡夫)在依他起自性上執(zhí)著有我、法等,就是遍計所執(zhí)自性。這樣看來,從八識的角度講,八識并非都有執(zhí),所以,遍計所執(zhí)自性并非普遍存在;但從凡夫角度講,在還未證道成佛前,他們的第六識和第七識總是有執(zhí)(或現(xiàn)行或種子),因而就凡夫來說,遍計所執(zhí)自性是普遍存在的。

由此可理解《成唯識論》另一處的說法:“‘三性六法,相攝云何?’彼六法中,皆具三性,色、受、想、行、識及無為,皆有妄執(zhí)、緣生、理故。” [1](T31, p0046c)意思是:“(問:)‘這三種自性與五蘊和無為法,相互所屬關系如何?’(答:)這六類現(xiàn)象都可以有三種自性:因為色、受、想、行、識以及無為法,都可以被虛妄地執(zhí)著(,這就是遍計所執(zhí)性);都是從緣而生起(,這就是依他起性);都有所依之理(,這就是圓成實性)。”[4](P614)此處所說,似乎也是“三自性普遍存在于一切法中”或“諸法三性”的觀點。但由上分析不難理解,此處說的,仍是指第六識能在一切法上產生遍計所執(zhí)自性。

在凡夫都有遍計所執(zhí)自性的觀念上,《成唯識論》與《解深密經》等唯識經典就殊途同歸了。那就是:所有唯識論的經典,都是要引導人們消除遍計所執(zhí)自性,或者說,消除我執(zhí)和法執(zhí),證得圓成實自性。《成唯識論》最后一部分討論的就是唯識宗修行的途徑和方法。

2.《成唯識論》在價值取向上的特殊意趣

但《成唯識論》的上述三自性定義,與《解深密經》在價值取向上也有重要差異,而這種差異是意味深長的。其中,最重要的差異就是:作為世間法的精神與物質,《解深密經》強調其純屬虛妄,而《成唯識論》強調其實有而幻。

在三自性中,唯識論在理論上發(fā)揮得最精彩的就是依他起自性了。因為在唯識論之前的佛教理論,雖然沒有用遍計所執(zhí)自性和圓成實自性之術語,但相應的道理卻是反復論述和強調的,即作為世間法的眾生身心和物質世界,虛妄不實;唯出世間法的真如,真實不虛。而唯識論的相關說法卻有了改變,最主要的,是出現(xiàn)了實法的概念。

實法的概念在《解深密經》中沒出現(xiàn),《解深密經》只說真如有實體,而世間法都如眼病所生之幻覺。但在《瑜伽師地論》等其后的唯識論典中,出現(xiàn)了“實物有”、“實有”、“實法”等概念。而唯識論的實法,對只熟悉“一切法無自性”的人,是很難理解的。

實法的最根本特點,后期唯識論認為,就是在第八識中有自己的種子。“心、心所及其所變現(xiàn)”等依他起的事物中,識(心)和心所,都以自己的種子為因緣、其他各種條件為增上緣而生起;(所變現(xiàn)的)見分與識和心所同種(即種子相同),(所變現(xiàn)的)相分與識和心所或同種或異種,因此也可說是由自己的種子生起。這是后期唯識論(從《攝大乘論》開始)的三自性理論的特征:即依他起自性是由因緣(自己種子)結合增上緣(其他各種條件)而生起的。

實法有自己的種子,實法的現(xiàn)行熏種子,種子又生現(xiàn)行。這就是說,實法有相當?shù)膶嵲谛�。假法無種子,假法是在實法的基礎上和合而成的,因此,依托實法的實在性,假法也有一定的實在性,但其實在性程度較實法為低。世間法包括實法和假法,因此,世間法也并非純屬虛妄,而是有一定的實在性。由此可見,所謂實在性,其實就是存在性。“有法”有存在性,所以有實在性;“無法”無存在,所以無實在性。這樣,《成唯識論》就不是將“有法”和“無法”一概說成是虛妄不實了。

再就精神與物質的實在性作具體分析。《解深密經》雖在總體上否定世間法的實在性,但對世間法的生生滅滅的因果聯(lián)系仍需作出合理解釋,因此提出了相當于后來唯識論的第八識概念的一切種子心識,并將此識稱為阿陀那識和阿賴耶識,由此識變現(xiàn)諸法。該經沒有提出明確的第七識概念,而是說:“阿陀那識為依止,為建立故,六識身轉。”[1](T16, p0692b)所以,該經的模式是“一本識、六現(xiàn)行識”。但此本識(阿陀那識)能作為六識的依止,所以也具有后來第七識的某種功能。

《解深密經》的上述思想,印順法師在《攝大乘論講記》中稱之為“一能變”思想,即第八阿賴耶識變現(xiàn)諸法。而相應地,《成唯識論》則是“三能變”思想。“三能變”就是:第八識、第七識和前六識都是能變,都能變現(xiàn)自己的認識對象進行認識。這在某種意義上,將前七識置于了與第八識平等的地位。“八識非一非異”,這使前七識的實在性似乎處于與第八識同等的地位上。雖然“唯識”(即只有識存在)是諸唯識經典之共識,因此諸識都有實在性,但“三能變”思想與“一能變”思想顯示的前七識的實在性是不一樣的。“一能變”使第八識的實在性要遠遠高于前七識,而“三能變”思想使前七識的實在性大大提高了。

例如,一般學唯識的人對萬法的生起,總是簡單化地想成:種子生現(xiàn)行,現(xiàn)行又熏成種子,如此就能保證萬法的生起。但以色法為例來分析,色法的現(xiàn)行生起后,不能自己熏成種子,因為只有心法能熏成種子,色法不能熏成種子。如果說,色法是第八識的相分,作為第八識的一部分,也能熏成種子,那也不對;因為第八識只是所熏,不是能熏,只有前七識(及其心所)是能熏,能熏成種子,而第八識的相分色境的現(xiàn)行不能熏成自己的種子。如此說來,第八識中的色法種子,不管數(shù)量如何巨大,在無限的時間中,總有要用完的一天。確實,如果沒有熏習,那最后就會出現(xiàn)這樣的結果。但色法種子事實上也是能熏成的,這個概念叫“相分熏”。

丁福保的《佛學大辭典》有“二種薰習”的條目:“七轉識各緣其外境時,依其識自體之力,薰習其所緣境之二相分與本質之種子于第八識,謂之相分薰。薰習能緣之見分及自證分證自證分之種子于第八識內,謂之見分薰。”

因此,就色法種子來說,當五識的相分生起時,此現(xiàn)行能在第八識中熏成相分種和本質種。此處的本質種子,就是第八識中的色法的種子。這樣來看,就不是第八識主宰一切、支配一切了,因為第八識似乎不存在能動性,第八識活力的源頭來自前七識的活動,是前七識的活動熏成了第八識中的種子,也是前七識活動的增上緣創(chuàng)造了第八識的種子作為因緣發(fā)揮作用的條件,這就是“三能變”思想的積極意義。由此可見,“三能變”思想將前七識的實在性大大提高了。

再看物質的實在性,相對精神(八識和心所)來說,物質(色法)的實在性的層次要低些。在唯識論的體系中,物質即色法是作為前五識和第八識的相分境而存在。這類相分境都由種子而生起,所以都是實法,也就是說有一定的實在性。但色法作為相分,需依賴識和心所而生起,所以其實在性要低于識和心所,因此物質的實在性要低于精神的實在性。這與大乘中普遍存在的唯心論的思想有著某種一致性。如《華嚴經》19卷中就有這樣一首偈:“若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造。” [1](T10, p0102b)由此可知,物質由精神變現(xiàn),這在大乘中是一個普遍的觀念。但在大乘的其他教派中,由心而造的物質純屬虛妄;而在《成唯識論》中,盡管色法由識和心所變現(xiàn),卻也是實法,這就肯定了物質的實在性,雖然其實在性要低于精神的實在性。

綜上所述,在《成唯識論》中,精神與物質都有一定的實在性,因此,該論賦予了世間法更多的實在性[ii]。

但《成唯識論》的依他起自性的定義,也將依他起自性說成“如幻事等,非有似有,誑惑愚夫”,這又該如何理解呢?

唯識論描述依他起自性的特點時,一般說它是“幻有”。“幻有”的原因是“眾緣生”,即依他起自性之事物是由各種緣(條件)而生起,因此本身并無固定且永恒不變的本體。依他起自性的幻有,其確切含義是“實有而幻”。依他起自性的實在性,正是表現(xiàn)為這種“實有而幻”的性質。即相對于圓成實自性,依他起自性是幻實有,不像圓成實自性是真實有;但相對于遍計所執(zhí)自性,依他起自性是切切實實的實有�；蛘�,用“有法”和“無法”的概念來說,遍計所執(zhí)自性是“無法”,即不存在的東西;依他起自性是有法,即存在的東西,因此有實在性。但相對于圓成實性的真如來說,依他起自性的世間法的實在性就遠遠不能與真如相比了。真如是無條件的、即不依賴任何條件的真實存在,而依他起的世間法須依賴一定的條件才能存在。這就是依他起自性的實有而幻的確切含義。

3.《成唯識論》價值取向特殊意趣的根本原因

《成唯識論》價值取向特殊意趣的根本原因在于建立一個嚴謹而圓滿的理論體系�！冻晌ㄗR論》的各種理論發(fā)展,都體現(xiàn)了使唯識論更趨嚴謹成熟的特點。下文特舉二例。

(1)四重二諦

《成唯識論》使唯識論趨于更為嚴謹圓滿的一個重要例子是其發(fā)展出的“四重二諦”的理論。此理論為《成唯識論》賦予精神和物質一定實在性提供了理論依據(jù)。

在此之前,大乘空宗的相關理論是真俗二諦;《瑜伽師地論》則對俗諦作了細致說明,發(fā)展出了四重世俗諦;《成唯識論》又將真諦(即勝義諦)分為四重勝義諦,從而形成了“四重二諦”[iii]。

“四重二諦”,即由四層世俗諦和四層勝義諦構成。具體如下:

(一)瓶(衣服)等世間事物,并無實體存在,被稱為“世間世俗諦”(第一世俗諦)。

(二)色、受、想、行、識等五蘊,是由因緣所生,雖也會壞滅,但有實體與作用,被稱為“道理世俗諦”(第二世俗諦);同時,圣者依后得智即可了知,也稱為世間勝義諦(第一勝義諦)。

(三)四諦之理,能使修行者趨入涅槃,但須借助言語來說明迷悟因果之差別,才能了知其相,被稱為證得世俗諦(第三世俗諦);同時,圣者依無漏智即能了知,也稱為道理勝義諦(第二勝義諦)。

(四)“我空”與“法空”之二空真如,超越一切有為法,只能由圣者之智慧所證知,故須假借二空之名,用言語表詮其道理,被稱為勝義世俗諦(第四世俗諦);同時,此二空真如須由圣者之智慧觀照才能彰顯其真實之理,并非凡夫所能了知,也稱為證得勝義諦(第三勝義諦)。

(五)“一真法界”,是超越言語思維的絕對境界,是圣者的根本無分別智所證悟的境界,被稱為勝義勝義諦(第四勝義諦)。

分析上述四層世俗諦和四層勝義諦,可得出以下結論:(一)第一世俗諦指的是世間法中的假法。(二)五蘊等既是第二世俗諦,也是第一勝義諦,實際是世間法中的實法。(三)四諦和二空真如,既是第三、第四世俗諦,也是第二、第三勝義諦,屬于理。(四)“一真法界”,是第四勝義諦,只可智證,無可言說。

在上述“四重二諦”中,第一世俗諦和第四勝義諦,是純粹的俗諦和真諦,其余諸法均屬亦俗亦真諦。

在先前大乘空宗和《解深密經》的二諦理論體系中,惟有勝義諦是真實,世俗諦無真實可言。世間法屬世俗諦,因此純屬虛妄。在此意義上,可說眾生都如大夢中人,不能認識真實,只有到證道成佛時才能夢醒。但《成唯識論》的“四重二諦”體系,將依他起的實法,歸入亦俗亦真諦,因此,也就不能說它們純屬虛妄,而可以對它們的一定程度的實在性給予肯定。這就是說,就證道體認真實而言,世間法屬虛妄;但就世間法因果不昧不亂而言,世間法也有其實在性。

(2)成佛前后的連續(xù)性

《成唯識論》在理論上更為嚴謹而圓滿的又一個表現(xiàn),就是注意到了各種相關現(xiàn)象在成佛前后的連續(xù)性。

從眾生到佛,有許多現(xiàn)象表現(xiàn)出了連續(xù)性。例如,第八識盡管轉染成凈,但不會中斷,而是保持著連續(xù)性。因此可說,釋迦牟尼佛是由悉達多王子證道而成的,因為釋迦牟尼佛的第八識保持了悉達多王子乃至先前無數(shù)世本生所修的無量功德。但這種嚴謹性,先前的唯識

注釋:

第七識是第六識的根、即直接依止,第七污染意在早先譯為阿陀那識。

[ii] 《成唯識論》與其他唯識經典在講了三自性后,一般都還要講三無性。三無性是否會削弱三自性賦予精神與物質的實在性呢?筆者以為不會因為唯識論講三無性,只是要對在唯識論成立之前廣為流傳的“一切法無自性”的觀點,作出重新說明,即說明其不違唯識之理;或者說,三無性真正否定的只是遍計所執(zhí)自性,但對依他起自性和圓成實自性,唯識論還是承認其有“體”,即承認其“有”。

[iii] 確切說,四重二諦是窺基在《大乘法苑義林章》卷二中歸納《瑜伽師地論》的四重世俗諦和《成唯識論》的四重勝義諦而成的。

經典并非完全能顧及到。例如,《瑜伽師地論》51卷說:“末那滅已,相縛解脫。”[1](T30, p0580c)末那就是第七識。此處似乎說,第七識在證道后會消滅。而《成唯識論》則明確地說,證道成佛后斷滅的只是污染的第七識,第七識的主體是不會斷滅的,成佛后還有清凈的第七識。

在“二取(即能取和所取)”問題上也是如此。由識變現(xiàn)能取和所取,通常被說成是“虛妄分別”。但《成唯識論》指出,即使是佛的后得智,在認識事物時,此智也會以能取和所取形態(tài)出現(xiàn),因此,“二取”不一定就是“虛妄分別”。

在三自性理論上,也存在著成佛前后的連續(xù)性問題。例如,前期的唯識論認為,依他起自性起于遍計所執(zhí)自性執(zhí),但這樣的理論只能說明有漏法的生起。而成佛后,佛的報身報土、化身化土的生起,即各種無漏法的生起,實際上仍屬依他起,即由無量功德而熏成的清凈種子生起,并非無因而起。這也就是通常所說的,佛也不能脫離因緣而做事。因此,依他起自性起于遍計所執(zhí)自性執(zhí)的理論,不能說明無漏法的生起。而在《成唯識論》中,依他起自性主要是依自種(加上各種緣)而生起,這一理論就同時適用于成佛前后,適用于有漏法和無漏法的生起。同時,這也意味著,如果依他起的佛身佛土及諸無漏法如有一定的實在性的話,那么,依他起的有漏法也有同樣的實在性。因此,在前期三自性理論中,證道成佛后,依他起自性是要消除的。如《解深密經》第2卷:“由言說不熏習智故,由言說不隨覺智故,由言說離隨眠智故,能滅依他起相。”[1] (T16, p0695a)又如《瑜伽師地論》74卷說:“問若觀行者隨入圓成實自性時,當言除遣何等自性?答依他起自性。”[1](T30, p0705b)但在《成唯識論》中,依他起是緣起的普遍法則,無論是證道前還是證道后,依他起自性都普遍存在;無論是有漏法還是無漏法,都是依他起。

由上分析可知,《成唯識論》的根本宗旨仍與其他佛教經典、包括唯識經典無異,即仍以出世間為根本宗旨,但在此前提下,該論同時也對世間法的實在性給予了充分的肯定。與《解深密經》的否定世俗世間、唯以出世間為根本宗旨的傾向相比,該論的此種價值取向的轉變,實際上是一個理論體系在不斷完善過程中自發(fā)表現(xiàn)出的對解釋功能的追求,即希望能對世界萬物、精神和物質作出更為嚴謹圓滿的解釋,從而使之具有能與一個高度發(fā)達的理論相適應的解釋功能。

參考文獻:

[1]大正新修大藏經(電子版).中華電子佛典協(xié)會.

[2]歐陽竟無.藏要[M].上海:上海書店,1991.

[3]韓鏡清.成唯識論疏翼(電子版)

[4]林國良.成唯識論直解[M].上海:復旦大學出版社,2000.

[5]《佛學詞典》(電子版V3.0). 緣起工作室

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