《成唯識(shí)論》與《大乘起信論》熏習(xí)觀的比較

成唯識(shí)論 | 作者：秦萌 [投稿]

　　《成唯識(shí)論》與《大乘起信論》熏習(xí)觀的比較

　　秦萌

　　一、《成唯識(shí)論》的“熏習(xí)觀”

　　首先，我們先來(lái)看《成唯識(shí)論》的“熏習(xí)觀”：

　　依何等義立熏習(xí)名？所熏、能熏各具四義，令種生長(zhǎng)，故名熏習(xí)。何等名為所熏四義？一堅(jiān)住性。若法始終一類(lèi)相續(xù)，能持習(xí)氣，乃是所熏。此遮轉(zhuǎn)識(shí)及聲、風(fēng)等性不堅(jiān)住，故非所熏。二無(wú)記性。若法平等，無(wú)所違逆，能容習(xí)氣，乃是所熏。此遮善、染勢(shì)力強(qiáng)盛，無(wú)所容納，故非所熏。由此如來(lái)第八凈識(shí)，唯帶舊種非新受熏。三可熏性。若法自在，性非堅(jiān)密，能受習(xí)氣，乃是所熏。此遮心所及無(wú)為法依他、堅(jiān)密故非所熏。四與能熏共和合性。若與能熏同時(shí)同處不即不離，乃是所熏。此遮他身剎那前后無(wú)和合義，故非所熏。唯異熟識(shí)具此四義可是所熏，非心所等。何等名為能熏四義？一有生滅。若法非常，能有作用，生長(zhǎng)習(xí)氣，乃是能熏。此遮無(wú)為前后不變，無(wú)生長(zhǎng)用，故非能熏。二有勝用。若有生滅，勢(shì)力增盛能引習(xí)氣，乃是能熏。此遮異熟心、心所等勢(shì)力羸劣，故非能熏。三有增減。若有勝用，可增可減，攝植習(xí)氣，乃是能熏。此遮佛果圓滿(mǎn)善法，無(wú)增無(wú)減，故非能熏。彼若能熏，便非圓滿(mǎn)，前后佛果應(yīng)有勝劣。四與所熏和合而轉(zhuǎn)。若與所熏同時(shí)同處不即不離，乃是能熏。此遮他身剎那前后無(wú)和合義，故非能熏。唯七轉(zhuǎn)識(shí)及彼心所有勝勢(shì)用而增減者具此四義，可是能熏。如是能熏與所熏識(shí)俱生俱滅，熏習(xí)義成，令所熏中種子生長(zhǎng)，如熏苣蕂，故名熏習(xí)。能熏識(shí)等從種生時(shí)，即能為因復(fù)熏成種。三法展轉(zhuǎn)，因果同時(shí)，如炷生焰焰生焦炷，亦如蘆束更互相依，因果俱時(shí)，理不傾動(dòng)。[2]

　　從這段話(huà)中我們可以看出，所謂“熏習(xí)”是指能熏作用于所熏從而使所熏中的種子生長(zhǎng)成熟。其中，所熏，即可以被熏習(xí)的對(duì)象，必須具備四個(gè)特點(diǎn)：首先，所熏必須能夠作為同一類(lèi)事物持續(xù)的存在，這樣才能不斷地接受熏習(xí)，并將熏習(xí)的影響保持下去。其次，所熏的性質(zhì)必須是非善非惡的“無(wú)記性”，這樣才能平等的接受和保持善、惡習(xí)氣的熏習(xí)，否則就可能因自身的特性與能熏的性質(zhì)相抵觸而無(wú)法被熏習(xí)。第三，所熏必須能夠獨(dú)立存在而且它不能是堅(jiān)實(shí)嚴(yán)密的。第四，所熏必須具有總是與能熏形影不離的性質(zhì)，也就是所熏總是與能熏共存于同一時(shí)間和同一處所，不相分離又并非同一事物。只有異熟識(shí)，即阿賴(lài)耶識(shí)，具備以上四個(gè)特點(diǎn)，所以只有異熟識(shí)是所熏。同樣，能熏也必須具備四個(gè)特點(diǎn)：首先，能熏必須是有生滅變化的，有變化才能有熏習(xí)的作用。其次，能熏必須有強(qiáng)有力的作用，這樣才能作用于所熏。第三，能熏的作用必須能夠增減變化。第四，能熏必須與所熏形影不離而不斷生起。只有前七識(shí)和能與其共同作用的心所法才具備以上四個(gè)特點(diǎn)，所以只有前七識(shí)及與其相應(yīng)的心所才是能熏。因此，《成唯識(shí)論》中，“熏習(xí)”是指前七識(shí)從阿賴(lài)耶識(shí)中的種子生起的同時(shí)反作用于引起其活動(dòng)的阿賴(lài)耶識(shí)，促進(jìn)阿賴(lài)耶識(shí)中種子的生長(zhǎng)。

　　二、《大乘起信論》的“熏習(xí)觀”

　　以上我們分析了《成唯識(shí)論》中“熏習(xí)”的含義，下面我們?cè)賮?lái)討論《大乘起信論》[3]的“熏習(xí)觀”：

　　復(fù)次有四種法熏習(xí)義故，染法、凈法起不斷絕。云何為四？一者凈法，名為真如。二者一切染因，名為無(wú)明。三者妄心，名為業(yè)識(shí)。四者妄境界，所謂六塵。熏習(xí)義者，如世間衣服，實(shí)無(wú)于香，若人以香而熏習(xí)故，則有香氣。此亦如是：真如凈法實(shí)無(wú)于染，但以無(wú)明而熏習(xí)故，則有染相；無(wú)明染法實(shí)無(wú)凈業(yè)，但以真如而熏習(xí)故，則有凈用。[4]

　　《起信論》認(rèn)為，因?yàn)橛兴姆N事物的熏習(xí)作用，所以染污的事物和清凈的事物才能生起而沒(méi)有斷絕。這四種事物是：清凈的真如、作為一切染污事物原因的無(wú)明、叫做業(yè)識(shí)的妄想之心和虛假的認(rèn)識(shí)對(duì)象——六塵。熏習(xí)的作用，就像用香料熏衣服從而使沒(méi)有香味的衣服變香一樣，清凈的真如本來(lái)沒(méi)有染污，但是因?yàn)闊o(wú)明的熏習(xí)就會(huì)表現(xiàn)出染污的相狀；無(wú)明本來(lái)沒(méi)有清凈的作用，但是因真如的熏習(xí)就會(huì)有清凈的作用。因此，《起信論》中，“熏習(xí)”的含義首先是指真如和無(wú)明共存而使對(duì)方表現(xiàn)出自身的某些特點(diǎn)。熏習(xí)是一切清凈和染污的事物不斷生起的原因，也就是眾生造業(yè)輪回和修道解脫的依據(jù)。

　　接著《起信論》繼續(xù)解釋眾生怎樣在熏習(xí)的作用下染法不斷，造業(yè)輪回。

　　云何熏習(xí)起染法不斷？所謂以依真如法故，有于無(wú)明，以有無(wú)明染法因故，即熏習(xí)真如。以熏習(xí)故，則有妄心；以有妄心，即熏習(xí)無(wú)明。不了真如法故，不覺(jué)念起現(xiàn)妄境界；以有妄境界染法緣故，即熏習(xí)妄心，令其念著，造種種業(yè)，受于一切身心等苦。此妄境界熏習(xí)義則有二種。云何為二？一者增長(zhǎng)念熏習(xí)，二者增長(zhǎng)取熏習(xí)。妄心熏習(xí)義則有二種。云何為二？一者業(yè)識(shí)根本熏習(xí)，能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故。二者增長(zhǎng)分別事識(shí)熏習(xí)，能受凡夫業(yè)系苦故。無(wú)明熏習(xí)義有二種。云何為二？一者根本熏習(xí)，以能成就業(yè)識(shí)義故。二者所起見(jiàn)愛(ài)熏習(xí)，以能成就分別事識(shí)義故。[5]

　　熏習(xí)作用是怎樣使染污的事物不斷生起呢？由于真如本身具有覺(jué)性，即認(rèn)知能力。[6]如果這種認(rèn)知能力不能認(rèn)識(shí)真如本身時(shí)，它就處于無(wú)明之中。因?yàn)闊o(wú)明是一切染污事物的原因，所以它能熏習(xí)真如，因?yàn)檫@種熏習(xí)的作用就有妄心，因?yàn)橛型�，所以它又熏�?xí)無(wú)明。認(rèn)知能力不能認(rèn)識(shí)真如時(shí)就產(chǎn)生種種念頭，幻想種種假象，既然是假象也就是虛妄不實(shí)的。因?yàn)榧傧笫峭肷鸬闹�，所以它又能熏�?xí)滋長(zhǎng)妄想之心，從而使眾生分別、執(zhí)著種種假象，造作種種業(yè)因，承受各種痛苦的果報(bào)。這就是說(shuō)，依賴(lài)真如而有無(wú)明，無(wú)明熏習(xí)真如而有妄心，有妄心從而有妄境界，同時(shí)，妄境界熏習(xí)妄心，妄心又熏習(xí)無(wú)明，無(wú)明再熏習(xí)真如，如此周而復(fù)始，染法生起不斷，從而使眾生不斷地造業(yè)輪回。

　　那么什么是無(wú)明？什么是妄心(業(yè)識(shí))呢？

　　所謂心性常無(wú)念，故名為不變。以不達(dá)一法界故，心不相應(yīng)，忽然念起，名為無(wú)明。[7]

　　以依阿梨耶識(shí)說(shuō)有無(wú)明不覺(jué)而起，能見(jiàn)、能現(xiàn)、能取境界，起念相續(xù)，故說(shuō)為意。此意復(fù)有五種名。云何為五？一者名為業(yè)識(shí)，謂無(wú)明力不覺(jué)心動(dòng)故。[8]

　　又：

　　心生滅者，依如來(lái)藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合非一非異，名為阿梨耶識(shí)。此識(shí)有二種義，能攝一切法、生一切法。云何為二？一者覺(jué)義，二者不覺(jué)義。所言覺(jué)義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無(wú)所不遍，法界一相，即是如來(lái)平等法身。依此法身說(shuō)名本覺(jué)。何以故？本覺(jué)義者，對(duì)始覺(jué)義說(shuō)，以始覺(jué)者即同本覺(jué)。始覺(jué)義者，依本覺(jué)故而有不覺(jué)，依不覺(jué)故說(shuō)有始覺(jué)。又以覺(jué)心源故，名究竟覺(jué)；不覺(jué)心源故，非究竟覺(jué)。[9]

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　　覺(jué)體相者，有四種大義，與虛空等，猶如凈鏡。云何為四？一者如實(shí)空鏡，遠(yuǎn)離一切心境界相，無(wú)法可現(xiàn)，非覺(jué)照義故。二者因熏習(xí)鏡，謂如實(shí)不空，一切世間境界悉于中現(xiàn)，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實(shí)性故；又一切染法所不能染，智體不動(dòng)，具足無(wú)漏，熏眾生故。三者法出離鏡，謂不空法出煩惱礙、智礙，離和合相，淳凈明故。四者緣熏習(xí)鏡。謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現(xiàn)故。所言不覺(jué)義者，謂不如實(shí)知真如法一故，不覺(jué)心起而有其念，念無(wú)自相，不離本覺(jué)，猶如迷人依方故迷，若離于方則無(wú)有迷。眾生亦爾，依覺(jué)故迷，若離覺(jué)性，則無(wú)不覺(jué)。以有不覺(jué)妄想心故，能知名義，為說(shuō)真覺(jué)。若離不覺(jué)之心，則無(wú)真覺(jué)自相可說(shuō)。[10]

　　心性真如具備各種無(wú)漏的功能和特性，即“具足無(wú)漏性功德”[11]，這些功能和特性都是空性的，與空性的真如平等無(wú)異，即“一切法皆同如”[12]。真如的各種功能之一，就是對(duì)自身各種特性和功能及其空性的觀照、認(rèn)知、區(qū)分、印證和開(kāi)發(fā)，即真如具有自覺(jué)性。識(shí)——運(yùn)用符號(hào)來(lái)認(rèn)知和區(qū)分真如的各種特性的能力，就是覺(jué)性的一種表現(xiàn)。能普遍的觀照、攝取、保存和識(shí)別真如的一切特性和功能的識(shí)，稱(chēng)為一切種識(shí)。一切種識(shí)以不同的符號(hào)表征真如不同的特性并將其全部保存和記憶，這些表征真如特性的符號(hào)在真如種種特性的支持下能進(jìn)一步被開(kāi)發(fā)和識(shí)別而展現(xiàn)為種種染凈事物，就像種子長(zhǎng)成各種植物一樣，因而稱(chēng)為一切種。覺(jué)性的另一種功能是對(duì)一切種子所代表的全部特性和功能平等無(wú)分別的進(jìn)行詳細(xì)的識(shí)別和開(kāi)發(fā)。這種功能在因位時(shí)，即究竟成佛之前，依然有迷失本性的可能。即當(dāng)這種功能由于專(zhuān)注于某一種子(實(shí)際是真如的某一特性時(shí))而不能兼顧真如其他特性時(shí)，就會(huì)迷失真如的本來(lái)面目，從而也不能覺(jué)悟它自身和它所關(guān)注的特定種子就是空性真如。于是，就以自己為能念，以一切種識(shí)為所念，從而對(duì)一切種識(shí)的本來(lái)面目進(jìn)行思慮了別，這樣就有念產(chǎn)生。因位的覺(jué)性功能之一，最初顧此失彼迷失真如本性時(shí)，就是無(wú)明。從此連續(xù)不斷的對(duì)一切種識(shí)的活動(dòng)進(jìn)行關(guān)注和識(shí)別的認(rèn)識(shí)能力，就稱(chēng)為末那識(shí)。由于末那識(shí)注意范圍的局限性，不能同時(shí)平等的識(shí)別和開(kāi)發(fā)一切種子為外境，因此當(dāng)它關(guān)注某一種子時(shí)，其他種子就被掩蓋，看起來(lái)似乎是種子此生彼滅，這就是所謂的“生滅心”。此“生滅心”的本來(lái)面目是真如。于是，在末那識(shí)遮蔽之下的真如就轉(zhuǎn)為含藏一切種子從而能引生一切事物的阿賴(lài)耶識(shí)。

　　末那識(shí)始終關(guān)注思慮阿賴(lài)耶識(shí)的活動(dòng)，由于不能認(rèn)識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)的真相，就不斷思慮，這種對(duì)阿賴(lài)耶識(shí)自身(即其自證分)的關(guān)注和思慮就是業(yè)識(shí)。虛妄境界，也就是六塵，因其是妄心妄想的假象所以稱(chēng)為虛妄，又因其如灰塵能遮蔽真如，所以叫做六塵。從根本上說(shuō)，六塵是由阿賴(lài)耶識(shí)中的種子開(kāi)發(fā)而來(lái)，外有六塵內(nèi)必有阿賴(lài)耶識(shí)活動(dòng)，阿賴(lài)耶識(shí)的活動(dòng)必然引起末那識(shí)的注意和思慮，從而使末那識(shí)的思慮之念不斷增生，同時(shí)，也使末那識(shí)對(duì)阿賴(lài)耶識(shí)的執(zhí)著不斷增生，這就是妄境界的兩種熏習(xí)義。末那識(shí)無(wú)法認(rèn)清阿賴(lài)耶識(shí)的本來(lái)面目就不斷思慮，這種思慮能遮蔽真如，滋長(zhǎng)作為末那識(shí)根本的無(wú)明，使阿羅漢、緣覺(jué)和菩薩等圣者無(wú)法徹底證知真如而受變易生死之苦；同時(shí)，末那識(shí)由于無(wú)法認(rèn)清阿賴(lài)耶識(shí)的真相就會(huì)轉(zhuǎn)生意識(shí)，根據(jù)阿賴(lài)耶識(shí)的種子開(kāi)出的各種外境進(jìn)行詳細(xì)的分析和認(rèn)識(shí)，從而引起眾生的愛(ài)憎分別，執(zhí)著取舍，受造業(yè)輪回之苦。以上是妄心的兩種熏習(xí)義。最后，無(wú)明熏習(xí)真如，能使真如自身的覺(jué)性始終處于無(wú)明籠罩之下，不能認(rèn)識(shí)真如本身，而表現(xiàn)為業(yè)識(shí)。以無(wú)明為根本而產(chǎn)生的各種錯(cuò)誤見(jiàn)解和貪愛(ài)熏習(xí)真如，從而使真如的覺(jué)性功能表現(xiàn)為意識(shí)。這是無(wú)明的兩種熏習(xí)義。

　　那么，熏習(xí)又是如何使眾生凈法不斷，修道解脫的呢？

　　云何熏習(xí)起凈法不斷？所謂以有真如法故，能熏習(xí)無(wú)明。以熏習(xí)因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂(lè)求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即熏習(xí)真如。自信己性，知心妄動(dòng)，無(wú)前境界，修遠(yuǎn)離法。以如實(shí)知無(wú)前境界故，種種方便起隨順行，不取不念，乃至久遠(yuǎn)熏習(xí)力故，無(wú)明則滅。以無(wú)明滅故，心無(wú)有起，以無(wú)起故，境界隨滅。以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃成自然業(yè)。妄心熏習(xí)義有二種。云何為二？一者分別事識(shí)熏習(xí)，依諸凡夫、二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣向無(wú)上道故。二者意熏習(xí)，謂諸菩薩發(fā)心勇猛，速趣涅槃故。真如熏習(xí)義有二種。云何為二？一者自體相熏習(xí)，二者用熏習(xí)。自體相熏習(xí)者，從無(wú)始世來(lái)具無(wú)漏法，備有不思議業(yè)，作境界之性。依此二義恒常熏習(xí)。以有力故，能令眾生厭生死苦，樂(lè)求涅槃；自信己身有真如法，發(fā)心修行。

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　　用熏習(xí)者，即是眾生外緣之力，如是外緣有無(wú)量義。略說(shuō)二種，云何為二？一者差別緣，二者平等緣。差別緣者，此人依于諸佛菩薩等，從初發(fā)意始求道時(shí)乃至得佛，于中若見(jiàn)若念，或?yàn)榫鞂俑改钢T親，或?yàn)榻o使，或?yàn)橹�，或�(yàn)樵辜�，或起四攝乃至一切所作無(wú)量行緣，以起大悲熏習(xí)之力，能令眾生增長(zhǎng)善根，若見(jiàn)若聞得利益故。……平等緣者，一切諸佛菩薩，皆愿度脫一切眾生，自然熏習(xí)恒常不舍，以同體智力故，隨應(yīng)見(jiàn)聞而現(xiàn)作業(yè)。所謂眾生依于三昧，乃得平等見(jiàn)諸佛故。[13]

　　清凈法之所以能不斷生起而使眾生修道解脫，是因?yàn)檎嫒缪?xí)無(wú)明，使妄心厭惡生死，向往解脫。同時(shí)，妄心厭生死求解脫就會(huì)熏習(xí)真如。從而使眾生自信本性清凈，了解到由于心念妄動(dòng)而有虛假的六塵境相，從而不執(zhí)著于六塵，運(yùn)用各種方便發(fā)起符合真如的修行，不執(zhí)著也不分別塵境，久而久之無(wú)明就熄滅了。無(wú)明熄滅，真如的覺(jué)性就能時(shí)時(shí)與真如自身相契合從而領(lǐng)悟覺(jué)性本身就是真如，于是妄心就不再生起，也就不會(huì)幻想種種虛妄的境界。這樣，作為一切染法原因的無(wú)明和一切染法助緣的妄境就都消滅了，所以一切心識(shí)活動(dòng)都轉(zhuǎn)為真如的自覺(jué)，因此就證得了涅槃境界。

　　其中，妄心熏習(xí)真如的方式有兩種：一種是從意識(shí)的層面熏習(xí)，屬于漸修之法；另一種是從末那識(shí)的層面熏習(xí)，這屬于頓悟之法。真如熏習(xí)無(wú)明的方式也有兩種：一種是眾生自身的心性真如具足無(wú)漏的特性和功能，有不可思議的作用，這些特性和作用是六塵境相的本性，能夠熏習(xí)無(wú)明，使眾生修道解脫。另一種是已經(jīng)領(lǐng)悟真如的諸佛菩薩能夠自在運(yùn)用真如不可思議的妙用波動(dòng)眾生本具的心性真如，促使其涌現(xiàn)，從而作為外緣幫助眾生獲得解脫。

　　綜合以上，我們可以看出，《起信論》中所說(shuō)的“熏習(xí)”，一方面是說(shuō)，由于末那識(shí)對(duì)真如的錯(cuò)覺(jué)(即無(wú)明)，從而使真如被錯(cuò)覺(jué)的假相所遮蔽，使眾生執(zhí)著追求假相，不斷的造業(yè)輪回；另一方面是說(shuō)，真如雖然被假相所遮蔽，但它本身沒(méi)有任何改變，也就是說(shuō)真如對(duì)治無(wú)明的特性和功能雖然被披上假相的外衣，但它的作用卻沒(méi)有絲毫改變，所以能夠?qū)χ螣o(wú)明，使眾生厭惡生死，修道解脫�？梢�(jiàn)，《起信論》以真如和無(wú)明的互熏為核心說(shuō)明了眾生造業(yè)輪回和修道解脫的作用機(jī)制和基本原理，為佛教的信仰和實(shí)踐提供了理論說(shuō)明。

　　三、兩種“熏習(xí)觀”的異同

　　《起信論》運(yùn)用真如與無(wú)明的互熏，解釋了染凈一切事物的緣起和眾生造業(yè)輪回、修道解脫的機(jī)制。《成唯識(shí)論》的熏習(xí)觀也具有類(lèi)似的解釋力。眾生造業(yè)或修道時(shí)，阿賴(lài)耶識(shí)中染凈諸法的種子在外緣[14]的激發(fā)下活躍，引發(fā)前七識(shí)的了別作用，將種子開(kāi)發(fā)為染凈外境；與此同時(shí)，前七識(shí)反作用于阿賴(lài)耶識(shí)熏成種子，這就是“能熏識(shí)等從種生時(shí)，即能為因復(fù)熏成種。”[15]這些種子又成為未來(lái)一切染凈法現(xiàn)行的潛在原因。由此熏習(xí)作用，阿賴(lài)耶識(shí)中染凈諸法種子不斷，以這些種子為因，眾生或輪回生死或修道解脫。因此，兩本論書(shū)的“熏習(xí)觀”都可以說(shuō)明染凈諸法的緣起和眾生造業(yè)輪回、修道解脫的機(jī)制。

　　當(dāng)然，這兩本論書(shū)的“熏習(xí)觀”的差異是很明顯的。《成唯識(shí)論》的“熏習(xí)”就是指前七識(shí)對(duì)阿賴(lài)耶識(shí)的反作用，按照《成唯識(shí)論》中“能熏”和“所熏”的標(biāo)準(zhǔn)，“熏習(xí)”是指有為法之間的相互作用。作為“無(wú)為法”的真如不生不滅、恒常不變、堅(jiān)固嚴(yán)密、沒(méi)有作用和功能，既不能施加影響也不能接受影響，因此，既非“能熏”也非“所熏”。同樣，按照《成唯識(shí)論》的標(biāo)準(zhǔn)，如果我們把“無(wú)明”理解為末那識(shí)的初形，而勉強(qiáng)承認(rèn)它可以作為“能熏”的話(huà)，那么，由于它有比較強(qiáng)的熏習(xí)作用，因此無(wú)論如何也不能再作“所熏”。

　　四、關(guān)于兩種“熏習(xí)觀”的爭(zhēng)論

　　近現(xiàn)代佛教史上，以歐陽(yáng)漸、呂澂、王恩洋為代表的支那內(nèi)學(xué)院依據(jù)《成唯識(shí)論》等唯識(shí)學(xué)經(jīng)典的“熏習(xí)觀”對(duì)《起信論》的熏習(xí)理論進(jìn)行了激烈的批判。他們認(rèn)為，《起信論》是托名馬鳴菩薩的偽作，并非古印度佛教思想的正統(tǒng)，其中真如與無(wú)明互熏的說(shuō)法是對(duì)魏譯《楞伽經(jīng)》的誤讀與錯(cuò)解。根據(jù)《成唯識(shí)論》“能熏”與“所熏”必須滿(mǎn)足的四個(gè)條件，首先要排除的就是無(wú)為法。無(wú)為法是諸造作生滅法無(wú)二我之所顯，是諸法的空性、空相、空理，是諸法的共相，無(wú)造作(無(wú)功能作用)，恒常不變。因此，無(wú)為法真如不可能直接影響有為法的生滅變化，也不可能直接受到有為法生滅變化的影響，不可能為能熏、所熏。而且真如作為無(wú)為法，由遵循因果平等原則(即因果的性質(zhì)必須相同，不能從恒常不變的無(wú)為法產(chǎn)生生滅變化的有為法)，也不可能是諸法之親因(生起因)。對(duì)此觀點(diǎn)，當(dāng)代學(xué)者周貴華認(rèn)為，無(wú)明熏真如是指本來(lái)清凈的心性(即真如)與無(wú)明染法非一非異，和合一處，因此真如被無(wú)明遮蔽；由于真如與無(wú)明非一非異的和合，無(wú)明染法雖然能夠生起，但剎那生滅，如夢(mèng)如幻，容有對(duì)治法生起，乃至無(wú)明障覆可從厚到薄最后滅盡，這就是所謂的真如熏習(xí)無(wú)明。因此，真如與無(wú)明之間的互熏并不是直接談?dòng)袨榉ㄩg的關(guān)系，故不須滿(mǎn)足《成唯識(shí)論》關(guān)于能熏、所熏的四個(gè)條件。因此，真如與無(wú)明互熏并不與唯識(shí)學(xué)相違背。同時(shí)，《起信論》中的真如是一切法的根本依，或者說(shuō)根本因，但不是一切法生起的親因。在《起信論》中，染法緣起的直接因是無(wú)明，而凈法緣起的直接因是正聞熏習(xí)。因此，內(nèi)學(xué)院對(duì)《起信論》的理解實(shí)際上是一種基于唯識(shí)學(xué)“純正性”的一種誤讀，其批判也難免偏頗。[16]

　　內(nèi)學(xué)院依據(jù)唯識(shí)學(xué)的理論把熏習(xí)限定為有為法之間的關(guān)系，并以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)解讀和批判《起信論》的“熏習(xí)觀”的確存在誤讀和偏頗。周貴華指出，《起信論》的“熏習(xí)”雖然與《成唯識(shí)論》的“熏習(xí)”共用一詞，但其含義卻不同�！镀鹦耪摗分�，真如是一切法的根本依或根本因，真如與無(wú)明互熏并不是指無(wú)為法與有為法之間的相互作用，而是指真如與無(wú)明非一非異的和合。筆者基本贊同周貴華的觀點(diǎn)，同時(shí)也希望在此基礎(chǔ)上做進(jìn)一步的探討。

　　首先，筆者認(rèn)為，《起信論》中真如與無(wú)明的互熏或者說(shuō)真如與無(wú)明非一非異的和合，是指眾生尚未究竟成佛以前自心的狀態(tài)，其具體的內(nèi)涵是指末那識(shí)由于無(wú)明而對(duì)空性真如產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué)，把錯(cuò)覺(jué)的假象誤解為各自獨(dú)立、真實(shí)存在的認(rèn)識(shí)主體和各種認(rèn)識(shí)對(duì)象；另一方面，各種事物雖然是假象，是符號(hào)，卻具有真實(shí)的功用，之所以如此就是因?yàn)橛锌招哉嫒绺鞣N功能、德性的支持。也正因此，真如對(duì)治無(wú)明的功能雖然披著假象符號(hào)的外衣，但其作用沒(méi)有增減變化，所以可以對(duì)治乃至滅盡無(wú)明。

　　其次，筆者認(rèn)為，真如是一切法的根本依或根本因，其意思是，我們通常所說(shuō)的“諸法”也就是一切事物，實(shí)際是“六識(shí)”的“相分”，也就是“六塵”，它們本質(zhì)上是識(shí)在發(fā)揮了別功能時(shí)連帶的假象符號(hào)，但是識(shí)所了別的其實(shí)是空性真如的種種特性，因此這些符號(hào)所代表的是真如的各種特性，這些符號(hào)之所以具有各種實(shí)際的功能和作用也是由于真如特性的支持。需要強(qiáng)調(diào)的是，《起信論》所說(shuō)的真如境界一方面“如實(shí)不空”，也就是具備各種無(wú)漏的功能和特性，另一方面這些功能和特性本身就是空性的，即“如實(shí)空”。因此互不相礙，當(dāng)下具足，一切現(xiàn)成，沒(méi)有時(shí)空相，沒(méi)有增減生滅，也沒(méi)有清凈染污，沒(méi)有因緣和合，也沒(méi)有因果相生。這也就是《成唯識(shí)論》中所說(shuō)的“依法性假施設(shè)有，謂空無(wú)我所顯真如。有無(wú)俱非，心言路絕，與一切法非一異等，是法真理，故名法性。”[17]需要注意的是，因位的真如覺(jué)性尚有迷失本性的可能，但不能理解為真如作為直接原因產(chǎn)生出了無(wú)明。無(wú)明未生時(shí)，真如境界中沒(méi)有時(shí)間相，也沒(méi)有“有為法”相生的因果聯(lián)系，無(wú)明與時(shí)間一起開(kāi)端，所以從時(shí)間上考察是找不到無(wú)明在時(shí)間上的起點(diǎn)的，沒(méi)有時(shí)間上的前界就沒(méi)有時(shí)間上在前的可以產(chǎn)生無(wú)明的原因。所以，真如與無(wú)明和一切法非一非異的關(guān)系，絕不是時(shí)間上前后相生的因果關(guān)系，而更接近于本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系。總之，心性真如具足無(wú)漏的功能和特性而本來(lái)性空，本有覺(jué)性而無(wú)能知、所知之分；尚未究竟成佛時(shí)能被無(wú)明遮蓋卻無(wú)所減，究竟成佛時(shí)只是本來(lái)面目呈現(xiàn)而無(wú)所增。這樣的真如，這樣的空性，實(shí)際上是真空、妙有與靈知的合一。而這一點(diǎn)也是標(biāo)榜宗奉唯識(shí)思想的內(nèi)學(xué)院所不能接受的。真如就是諸法的空性、空相、空理，只能是所知，只能是如如不動(dòng)的共相，怎么可能既如如不動(dòng)又具有各種作用，既是諸法共相又有無(wú)量特性，既是所知又是能知呢？但話(huà)又說(shuō)回來(lái)，如果空性只是一種共相，那么它是否會(huì)障礙智慧靈知，障礙所謂的諸法呢？如果能障礙，這樣的空似乎并非真空。如果不障礙，而且覺(jué)性和諸法本來(lái)就是空性的，那么把以空性為自體的覺(jué)性和諸法作為空性的功能和特性，似乎也并非錯(cuò)誤到多么嚴(yán)重的程度。這些問(wèn)題涉及對(duì)佛教最基本的概念——“空”的理解，由于本文的主題和篇幅也就不再加以深入考察。

　　最后，在《成唯識(shí)論》中，眾生染污的阿賴(lài)耶識(shí)以種子的方式含攝和繼承了心性真如的一切功能和特性，因此真如的作用和價(jià)值就被大大縮減甚至可以忽略不計(jì)了。因此，以阿賴(lài)耶識(shí)為核心建立的“薰習(xí)觀”可以看作是對(duì)《起信論》中無(wú)明薰習(xí)的另一版本的解釋、補(bǔ)充和說(shuō)明。而《起信論》的真如與無(wú)明互熏則試圖從更高的角度來(lái)把握眾生流轉(zhuǎn)生死和解脫輪回的關(guān)鍵所在。由于《起信論》時(shí)時(shí)圍繞“有無(wú)俱非，心言路絕”的真如來(lái)大發(fā)議論，境界提升了，但“曲高和寡”，被人誤解或者說(shuō)本身容易被誤解，也就在所難免了。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[1]指題名古印度馬鳴菩薩造，南朝陳真諦譯的《大乘起信論》。關(guān)于此論的作者、譯者，近現(xiàn)代以來(lái)爭(zhēng)論頗多。目前很多學(xué)者傾向于認(rèn)為此論為中國(guó)人托名馬鳴菩薩的作品，因此其思想也具有不同于古印度佛教思想的“獨(dú)特性”。本文并不針對(duì)這些爭(zhēng)論就行探討，也回避本論的作者、譯者究竟是誰(shuí)等問(wèn)題，僅就文本本身所體現(xiàn)的思想就行探究。

　　[2]《成唯識(shí)論》卷二，《大正藏》卷31，9c－10a。

　　[3]以下簡(jiǎn)稱(chēng)《起信論》。

　　[4]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，578a。

　　[5]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，578a－578b。

　　[6]如《起信論》說(shuō)：所言覺(jué)義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無(wú)所不遍，法界一相，即是如來(lái)平等法身，依此法身說(shuō)名本覺(jué)。

　　[7]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，577b。

　　[8]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，577c。

　　[9]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，576b。

　　[10]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，576c－577a。

　　[11]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，576a。

　　[12]同上。

　　[13]《大乘起信論》，《大正藏》卷32，578b－578c。