唯識的結(jié)構(gòu)——《成唯識論》初讀

成唯識論 | 作者：陳克艱 [投稿]

　　唯識的結(jié)構(gòu)——《成唯識論》初讀

　　陳克艱

　　一　空宗和相宗成就同一個理境

　　印度佛學(xué)經(jīng)歷過長期而復(fù)雜的演變過程，產(chǎn)生過多樣而豐富的義理系統(tǒng)，一般性、簡單化的說法，將其概括為原始佛學(xué)、小乘佛學(xué)、大乘佛學(xué)幾類。“原始”一詞表時間，原始佛學(xué)即早期的佛學(xué)；但“小乘”、“大乘”，卻并非表示佛學(xué)的先后階段。呂澄先生指出：“小乘一名，是大乘成立并盛行后對部派佛學(xué)的貶稱。”然而經(jīng)久色褪，“現(xiàn)在用‘小乘’一詞，已并不含有貶義，僅表明這樣一個事實：在大乘學(xué)說流行以后，部派佛學(xué)還在繼續(xù)發(fā)展，不過蒙受大乘影響，學(xué)說有所改變，而進入了一個新的發(fā)展階段——小乘階段。這個階段延續(xù)的時間相當長，可說與大乘佛學(xué)相終始。”(注：《印度佛學(xué)源流略講》，見《呂澄佛學(xué)論著選集》卷4，齊魯書社1991年7月版，第2107頁。)玄奘西游歸國后，著《大唐西域記》，記敘在印度的經(jīng)歷見聞，其時大乘盛行已久，奘師仍到處見到習(xí)學(xué)小乘法教的伽藍部眾。

　　佛教的宗旨是救人出離生死苦海，獲得解脫。這里又有一般性的說法：小乘是自了，大乘是普渡；一葉扁舟，只能載得自家，萬噸巨輪，方為眾生慈航。致于對世界、人生的認識，大小乘的義理差別被總結(jié)為：小乘講我無法有，大乘講我法二空。這當然又是極度的簡單化了。稍稍加詳，大乘佛學(xué)可以劃分為初、中、后三期。初期龍樹的中觀學(xué)派，議論恣肆，掃蕩一切，素有“空宗”之稱；中期無著、世親的瑜珈行學(xué)派，如理觀相，建立萬有，結(jié)穴于“唯識”，故標“有宗”之目。為便于區(qū)別，小乘說一切有部又叫“小有”，大乘唯識之有又叫“大有”。

　　但是，歐陽漸先生不滿意“空宗”、“有宗”的對立分法，盡管龍樹后人與無著門徒爭論激烈，終大乘之歷史而不稍歇，歐陽卻以會通、而非對立的觀點來看待兩造。他強調(diào)說：“龍樹不異于無著”，“龍樹闡宛然中寂然，故五蘊皆空；無著闡寂然中宛然，而三科善巧。”(注：《大智度論初品品目》，見《藏要》卷3，上海書店1991年6月版，第144頁。)大乘的根本經(jīng)典是《般若》，般若的精神，首先由龍樹及中觀學(xué)派從“性空”的方面加以闡發(fā)，而唯識學(xué)則在此基礎(chǔ)上從“緣起”的方面從事建設(shè)。歐陽先生通論之曰：“一切法空宗為般若，一切法無我宗為唯識。智慧與識屬法相事，空及無我屬法性事�？帐瞧潴w，無我是用，唯識詮用義是一大要旨。”(注：《成唯識論研究次第》，內(nèi)學(xué)院刻本，第1頁，左。)“般若”，可直譯作“智慧”，但玄奘說：“般若鄭重，智慧輕淺”(注：《翻譯名義集》卷1，新修大正藏經(jīng)，卷54，第1057頁。)，根據(jù)其“五不翻”的原則，《般若經(jīng)》決不能翻譯成《智慧經(jīng)》。無我本來就是空義，但空與無我又有“體用”之別，(注：牟宗三先生曾精辟地簡別儒家的體用義和佛家的體用義，指出，佛家的體用，乃是“虛說”的體用。氏著《心體與性體》(上)附有《佛家體用義之衡定》一篇長文。)可以說，無我是順著空的一種具體解說，或曰，無我是空的“順說”；同理，智慧是般若的“順說”。依此言路，則唯識、緣起應(yīng)該是性空的“逆說”。中觀派的重點在性空上，故又稱“性宗”；瑜珈派的重點在依緣起而觀相上，故又稱“相宗”。至少在語詞上，性與相是相成的關(guān)系，不若空與有是相反的關(guān)系。復(fù)此，歐陽又于相宗中細分法相學(xué)和唯識學(xué)：《集論》、《五蘊論》等，以三科(蘊、處、界)統(tǒng)攝一切法，是法相學(xué)；《攝大乘論》、《百法明門論》等以五位(心、心所、色、不相應(yīng)行、無為)統(tǒng)攝一切法，是唯識學(xué)�？傊瑹o論順說、逆說，性宗、相宗，法相學(xué)、唯識學(xué)，都是在打開和成就著同一個理境。

　　事實上，疏釋《三十唯識論》的十大論師中，玄奘最為心契的護法，就已經(jīng)取的是經(jīng)由無著來理解龍樹的途轍，他這方面的代表作有《廣百論釋》，特別是其中的《教誡弟子品》。該品運用有無、真假、空不空、能不能、俗言勝義、言詮親證等等范疇，反復(fù)多方地進行問答辯難；表面看起來，像是在玩玄虛的辯證法，實際上是通過反復(fù)論難，將范疇所可能具有的多層次、多維度的意義揭示出來了。例如關(guān)于二諦，一般認為瑜珈行派主張俗諦無而真諦有，中觀派主張俗諦有而真諦無，簡直針鋒相對，但護法就此作了會通之說：“應(yīng)作是言：真非有無，心言絕故。為破有執(zhí)，假說為無；為破無執(zhí)，假說為有。有無二法，皆世俗言，勝義理中，有無俱遣。圣智所證，非有非無，而有而無。”(注：玄奘法師譯撰全集，第28函，《大乘廣百論釋論》卷10，第13頁，左。)會通不是無原則的調(diào)和，上面引的這段話，隱然而確定地體現(xiàn)著一種論證的方向性，這就是，有之于無，真之于假，兩對范疇中，“真—假”這一對更基本些。法之有無，可隨情境、隨言路而施設(shè)；是真是假，則不得含糊，理論上可以分清真假，實踐中可以遣假達真。信受佛教的人，修行證果，覺幻悟真，是有進度有階位的；含識眾生與在位菩薩，迷幻覺真，是判然有別的。正是主要在這一實踐的意義上，有時顯得吊詭的佛家言說，將自己與八面玲瓏、無可把捉的掏漿糊式的“辯證法”區(qū)別開來了。

　　護法的會通立場，對玄奘影響至深，這不難從玄奘在印度留學(xué)期間的唯一翻譯就是這本《廣百論釋》看出來。此論奘師返國后于高宗永徽初年又翻譯一次，實系潤飾舊稿而成，譯竟而情不自禁說頌二偈，綴于文末。其言曰：

　　三藏法師于鷲嶺北得聞此論，隨聽隨翻，自慶成功而說偈曰：

　　圣天護法依智悲，為挫群邪制斯論；

　　四句百非皆殄滅，其猶劫火燎纖毫。

　　故我殉命訪真宗，欣遇隨聞隨譯訖。

　　愿此速與諸含識，俱升無上佛菩提。

　　玄奘在那爛陀寺五年，拜護法的弟子戒賢為師，博極經(jīng)論之余，除翻譯《廣百論釋》，還曾作過一部長達三千頌的《會宗論》。此論緣起，是為了駁斥當時大德師子光偏執(zhí)《中論》、《百論》，攻擊瑜珈行派的議論�！稌谡摗纷裱o法會通中觀和瑜珈的基本理路，依之為“真宗”，將“《中》、《百》論旨唯破偏計所執(zhí)，不言依他起性及圓成實性，師子光不能善悟”的道理，大大發(fā)揮了一番，“《論》成，呈戒賢及大眾，無不稱善，并共宣行”。(注：《大慈恩寺三藏法師傳》，中華書局1983年3月版，第97、98頁。)可惜的是奘師此論未曾傳譯，早已佚失。

　　這里碰到了思想史研習(xí)中經(jīng)常會出現(xiàn)的所謂“邏輯”與“歷史”的關(guān)系問題。黑格爾的名論是“邏輯與歷史的一致”，這是要“歷史”向“邏輯”看齊的一致。而有趣的卻是兩者不一致的情況。如上所述，歷史上中觀和瑜珈行兩派是始終對立的，諍論激烈；但邏輯上這兩種始于相反的學(xué)說，卻能夠經(jīng)由會通而終于相成。這種情況在唯識學(xué)的集大成者世親身上，有更典型、更集中的表現(xiàn)。

　　世親先是在小乘薩婆多部(說一切有部)出家，精通該部的主要論典——卷帙浩繁、有十萬頌之巨的《大毗婆沙論》。他“后為眾人講毗婆沙義，一日講，即造一偈，攝一日所說義”，“如此次第造六百余偈攝毗婆沙義”，“即是《俱舍論偈》也”�！毒闵嵴撡省穫鞯脚派车漠a(chǎn)地賓國，毗婆沙論師們“見聞大歡喜，謂我正法已廣弘宣”。但他們感到“偈語玄深不能盡解”，遂要求世親“為作長行解此偈義”，世親的解偈長行就是堪稱小乘第一論典的《阿毗達磨俱舍論》。罽賓國的毗婆沙師們高興得太早了，他們?nèi)f萬沒有想到，世親在《俱舍論》長行中，竟是處處以從薩婆多部派生別出的經(jīng)量部義，來破斥毗婆沙義；“論成后寄與罽賓諸師，彼見其所執(zhí)義壞，各生憂苦。”(注：《婆藪槃豆法師傳》，新修大正藏經(jīng)，卷50，第190頁。)

　　世親后來聽從其兄無著的勸導(dǎo)回向大乘，“就兄遍學(xué)大乘義”，“如兄所解，悉得通達”，因而對“毀謗大乘”的“先愆”深自咎責(zé)。世親懺悔心誠，對無著說：“我昔由舌故生毀謗，今當割舌以謝此罪。”無著勸告他：你就是割一千條舌頭，亦難滅罪，“汝舌能巧以毀謗大乘，汝若欲滅此罪，當善以解說大乘。”世親從此發(fā)憤為大乘作解人，著述無算，至有“千部論主”之譽：“華嚴、涅槃、法華、般若、維摩、勝等，諸大乘經(jīng)論悉是法師所造。又造唯識論，釋攝大乘、三寶性、甘露門等諸大乘論。凡是法師所造，文義精妙，有見聞?wù)�，靡不信求。�?a href="http://www.cnqsn.cn/rmgjc/tianzhu.html" class="keylink" target="_blank">天竺及余邊土學(xué)大小乘人，悉以法師所造為學(xué)本。異部及外道論師聞法師名，莫不畏伏。”(注：《婆藪槃豆法師傳》，新修大正藏經(jīng)，卷50，第190、191頁。)在沖著世親而去的“邊土學(xué)人”中，就有大唐玄奘這樣的高僧。

　　《俱舍論》非常關(guān)鍵。從歷史情況來看，它是世親為了撮要小乘有部的宗義而作的，而自從世親皈依大乘，它自然也就屬于其懺悔自責(zé)的“先愆”了。但是，從邏輯義理來看，《俱舍論》卻又是“舍有部義取經(jīng)部義”，對小乘有部作了一次有力的批判。而且，“有部結(jié)小有之終，經(jīng)部開大有之始”，在歐陽漸的眼里，《俱舍論》實在是義理上由此及彼、承前啟后的樞要。說得具體一點，歐陽曾為《俱舍》“表其大略”，“得有所謂趨義者十，比事者三”，十義之中，“三者種子義，四者依義，此二義是阿賴耶識接近義。”(注：《阿毗達磨俱舍論序》，見張曼濤主編，現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊，《俱舍論研究》(上)，第15、16頁。)“種子”和“依”在唯識結(jié)構(gòu)中也都是重要節(jié)目，阿賴耶識則是唯識核心，世親在回小向大以前已與之“接近”；所以如理而言，小乘《俱舍》之作，對于大乘唯識學(xué)，實在不是什么過愆，而是莫大的貢獻。

　　上述這種歷史情況與邏輯義理不相一致而又纏繞在一起的現(xiàn)象，成為思想史學(xué)術(shù)處理上的一大困難。以往佛學(xué)方面有所謂“內(nèi)學(xué)”、“外學(xué)”的區(qū)分；既然“外道”一詞在佛門弟子的口中是罵人語，則茲學(xué)分內(nèi)外，自然也就寓褒貶之意了。吳大猷先生談到那些將易經(jīng)與現(xiàn)代物理學(xué)亂相比附的“研究”，稱之為“外學(xué)的泡沫”時，“外學(xué)”一詞亦取貶義。徐梵澄先生有《韋陀教神壇與大乘菩薩道概觀》一文，在韋陀(吠陀)教的諸神與號稱無神論的佛教諸菩薩之間，尋找歷史的聯(lián)系。例如，《黎俱吠陀》中的“智慧女神”，在佛教中成了“辯才天女”；又如，佛教中的佛有“法身”、“報身”、“化身”之三身說，追溯起來，實在是以吠陀時代在天為日、在空為閃電、在地為人間所生之火的“三位一體”的火神，為其胚型的。文末徐先生以微帶譏諷的語氣說：“凡此所說皆為‘外學(xué)’，即于此‘外學(xué)’亦是些外行話，那么，諸希指教。”(注：《中國佛學(xué)論文集》，陜西人民出版社1984年6月版，第363頁。)既是自謙，亦表示了對學(xué)分內(nèi)外的不滿。當然，“內(nèi)學(xué)”并不盡是皋比自封，內(nèi)學(xué)院出身的呂澄先生，就最注意將佛學(xué)的內(nèi)在義理與歷史傳衍兩方面結(jié)合起來進行研究。其證《起信》、《楞嚴》之偽，主要論據(jù)，在于二書的思想與印度佛學(xué)有系統(tǒng)性的嚴重不合，此可說是“內(nèi)學(xué)”的對證；其論唯識有古學(xué)、今學(xué)之別，則頗借助于新發(fā)現(xiàn)的梵本與傳下來的譯本、唐玄奘的新譯與陳真諦的舊譯之間的比較，此可說是“外學(xué)”的對勘。

　　人間世風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)，內(nèi)外的褒貶，近來似乎有倒轉(zhuǎn)的趨勢。例如，科學(xué)史方面就頗嚴“外史”、“內(nèi)史”之別，而且“內(nèi)史”已被權(quán)威地論定為“傳統(tǒng)的方法”，此處“傳統(tǒng)”是“過時”的同義語。又如，有人為“哲學(xué)史”與“思想史”劃界，謂哲學(xué)史只需注意學(xué)說的邏輯方面和內(nèi)在聯(lián)系，而思想史則必須探求思想與政治、經(jīng)濟、社會諸外緣的互動，尤其應(yīng)該將重點從“精英思想”即思想家的思想，轉(zhuǎn)移到“一般思想”即老百姓的思想上去，簡言之，哲學(xué)史屬內(nèi)學(xué)，思想史屬外學(xué)。果不其然，現(xiàn)在的書市上，“思想史”熱火朝天，“哲學(xué)史”無人問津。這一內(nèi)外尊卑的易位，是全球化時代的必然，外向接軌之不遑，又何有與內(nèi)向之學(xué)呢？

　　唯識學(xué)的典籍文獻，通常有“六經(jīng)十一論”的說法；即使取其“最小集合”：“六經(jīng)”中唯取一經(jīng)——號稱“經(jīng)中之論”的《解深密經(jīng)》，十一論也仍然是缺一不可的。十一論中，一為“本”，余十為“支”。一本者，《瑜珈師地論》(省稱《大論》)；十支者，《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚圣教論》、《攝大乘論》、《阿毗達磨集論》、《辯中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘莊嚴經(jīng)論》、《分別瑜珈論》。十一論中除了《分別瑜珈論》和《莊嚴經(jīng)論》外，都有奘譯。以思想史的觀點研究唯識學(xué)概念和學(xué)說變遷的情況，至少需要熟悉這些經(jīng)論，不學(xué)如下走，根本無能為力。筆者的“研究”唯識，只是想在“內(nèi)學(xué)”的理解方面有點著落。幸虧十一論之外，還有奘師的《成唯識論》在。《成唯識論》(省稱《識論》)系奘師“揉譯”護法等十大論師對世親《唯識三十頌》的疏釋而成，實際上可以看作奘師本人的著作，也是唯識學(xué)的一部綜合性、集大成的著作。歐陽先生盛贊《識論》，稱其為唯識學(xué)的“昌極”之作。歐陽將《識論》與諸論對比，說明讀《識論》是進入唯識學(xué)的最佳途徑：“研唯識學(xué)但憑《大論》，跡其自違，益增迷悶；但憑《集論》，誤彼隨順，或墮小知；但憑《攝論》，聊得端倪，烏能深刻。今乃有此《成唯識論》，百煉千錘，成為利器，固法門最好之作品，亦學(xué)者神魂之依歸。”(注：《藏要》卷4，第544頁。)《識論》固然是“內(nèi)學(xué)”的最好教材，而即使從思想史的觀點看，也多有啟發(fā)，如其中許多處各種“有義”的辯論，就往往能為探尋概念和學(xué)說的變遷提供線索。

　　然而，談何容易。筆者多年來，有時也翻翻《識論》，基本上是讀不懂，總是翻幾頁就覺頭昏眼花，終卷之不能，遑論通解乎？兩年前，好友林國良兄以新著《成唯識論直解》見贈。國良兄好學(xué)深思，勤勉謹愿，長期專研唯識學(xué)，他的這本《直解》，有信達的語譯，有翔實的注釋，有提要撮義的評析，給予有心的讀者極大方便。《直解》為我掃清了障礙，假之可以從頭讀下去了，讀之未過半，我覺得上了一個臺階，竟能夠自己一路走了。如果沒有國良兄贈我以《直解》，我是不可能去“研究”唯識的，所以，這篇“論文”其實是拜國良兄為師而繳的一份作業(yè)。下文凡引《識論》語，均據(jù)《直解》本。

　　二　外境非有如識　內(nèi)識非無如境

　　《成唯識論》開篇即揭明了“為生正解”的宗旨：“今造此論，為于二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由我法執(zhí)，二障俱生；若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝果故：由斷續(xù)生煩惱障，證真解脫；由斷礙解所知障，得大菩提。”(注：《成唯識論直解》，林國良撰，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年4月版，第3頁。)由于我法二執(zhí)，人們陷入了煩惱和所知二障；而如果能對我法二空之理有正解和實證，則人們就能斷掉二障，獲得大智慧和真解脫。與別的宗教相比，佛教似乎特別注重講理，注重理的正解在教的信受中的作用；可以說，佛教是教理并重、信解雙行的宗教，當然，信解之后，還須以修行來實證。

　　解二空之理的方法，《識論》與《中論》是完全不同的。《中論》可說純是破斥，純是遮撥，從一開頭的“八不”(不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出)到最后品的“觀邪見”，仿佛有一把鐵掃帚，左右兩邊、一以貫之、疾如迅風(fēng)地掃將過去。讀《中論》，于其摧陷廓清之功，感到暢快淋漓之余，隱隱然總覺有所不足，有待充實，因此，果然，而有《識論》�！吨姓摗窉咔辶嘶�，《識論》來從事建設(shè)�！蹲R論》也有破，但《識論》的破法卻是“立破”，以立為破，破在立中�？绽肀玖x即是破，不僅“空有”，即破掉有，還要“空空”，即破掉“惡取空”�？湛罩�，是為真空，(注：亞里士多德的《物理學(xué)》將“真空”理解為“同物體分離的虛空”，并用相當多的篇幅證明“虛空是不存在的”。亞氏認為虛空只是幾何學(xué)抽象研究的對象，所以他堅定地主張：物理絕不能用數(shù)學(xué)(幾何學(xué))來研究。這一點，是解釋亞氏物理學(xué)之所以“一敗涂地”(T?庫恩語)的關(guān)鍵所在。然而，對古希臘人的真空觀念與佛家真空義作一些比較，應(yīng)該是很有趣的。)其現(xiàn)為“妙有”，所以從整體上說，從基本精神上說，《識論》乃是致力于建立一個“勝義有”的世界，從這個世界看出去，被住在“三界火宅”里的眾生計執(zhí)為實有的自我與萬法，便都失去了“自性”，也即都是空的了。這就好比近代以還的物理學(xué)，用質(zhì)量時間并長度、電荷磁矩同位旋、波粒二像測不準、四種基本作用力等等抽象概念重新建設(shè)了一整個世界，(注：數(shù)學(xué)和物理學(xué)的抽象理論當然是人類的理智構(gòu)造，但是大科學(xué)家往往對它們有很深的“存在的感受”，當代大數(shù)學(xué)家邱成桐說：“科學(xué)，尤其是基礎(chǔ)科學(xué)，像物理學(xué)，是自然的一部分，而表述物理學(xué)的基本語言是純粹數(shù)學(xué)。‘數(shù)學(xué)’為試圖理解自然而構(gòu)造對象(包括算子代數(shù)、四元數(shù)等)，當這些對象的理論很豐富時，我們認為它本身是自然的一部分。”(見《當代數(shù)學(xué)精英——菲爾茲獎得主及其建樹與見解》，李心燦等編，上�？萍冀逃霭娑�2002年8月版，第164頁))從這個世界看出去，常識里的許多知識便毫無意義了，特別是那種固執(zhí)認定外部質(zhì)礙性的粗糙的唯物主義，更是沒有了立足之地；仍然有許多常識繼續(xù)成立，但在物理學(xué)妙有世界的參照下，它們只是“世俗義諦”了。

　　《識論》本頌三十偈，每偈四句，每句五言，三十偈總共不過六百言；每偈后有長篇大論的疏釋，牽涉很廣，布局嚴整；因為是“揉譯”，玄奘在討論某個概念或問題時，常常采用詰問辯難的方式，又常常排出多種“有義”，每種“有義”其實是十大論師中某一家的說法，后面的“有義”常對前面的“有義”提出批評，最后一種“有義”則是玄奘所認可的護法的說法。三十頌的前二十四偈講“唯識相”，第二十五偈講“唯識性”，后五偈講“唯識位”。“唯識位”說的是修行次第，好比理論物理學(xué)的實驗證實部分，是實驗物理學(xué)；“唯識性”是對前面廣說細繹的唯識世界再作一次總結(jié)，再提一次綱領(lǐng)；而這部廣大精深的佛家“物理學(xué)”的“基礎(chǔ)理論”部分，是在“唯識相”�！蹲R論》的文本結(jié)構(gòu)大體如此。

　　三十頌的第一頌是這樣說的：“由假說我法，有種種相轉(zhuǎn)；彼依識所變，此能變唯三。”(注：《直解》，第6頁。)‘我”(自我)與“法”(萬法)的存在，是由于假說，那無窮無盡的現(xiàn)象似乎與“我”、“法”相應(yīng)，而其實都是由識所變現(xiàn)，這能變現(xiàn)現(xiàn)象的識只有三類。三能變者：初能變是第八識，即阿賴耶識；第二能變是第七識，即末那識；第三能變是眼、耳、鼻、舌、身五識，再加第六識，即意識。第八識是根本識，余七識則稱為“轉(zhuǎn)識”�！蹲R論》就是采取“三能變”變現(xiàn)萬法這一總路線來論述唯識相的。

　　首先應(yīng)辨明的是，“變現(xiàn)”不是“生出”。就生出而言，能生和所生都是實有；就變現(xiàn)而言，能變現(xiàn)是實有，所變現(xiàn)不是實有，或說得更確切些，所變現(xiàn)沒有“自性”。(《中論》有言：“自性即是自體。”(注：《藏要》卷2，第914頁。))譬如在魔術(shù)師的手中，美妙少女被一截為二，空布袋里飛出唐老鴨，諸如此類就是變現(xiàn)，不是生出。喝彩鼓掌的觀眾心知肚明：少女身首異處這回事是沒有的，唐老鴨無中生有這回事也是假的。但是，變化所現(xiàn)之像，卻又實有其事，少女被一截為二的現(xiàn)象是不假的；就其所要表征的“自性”來說，它是幻象，就其本身為一種現(xiàn)象來說，又千真萬確。又如做夢，也是變現(xiàn)。夢中之事并非實有，但作為一種心理事實，以及夢境所現(xiàn)之像，又決定是真實。變現(xiàn)自有它的道具和機制，變現(xiàn)之像雖沒有自性，變現(xiàn)的道具和機制則有其自性。

　　佛書中就常用夢境、幻象之類的譬喻，來描述蕓蕓眾生的生存狀態(tài)和認知狀態(tài)。唯識學(xué)所宗《解深密經(jīng)》里，解甚深密意菩薩回答如理請問菩薩時，以“善幻師”為例，將眾生分為兩類：一類是愚夫，“愚癡頑鈍惡慧種類無所知曉”，他們對“善幻師積集草葉木瓦礫等現(xiàn)作種種幻化事業(yè)”都認為實有，“見已聞已作如是念：此所見者，實有象身，實有馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財谷庫藏等身，如其所見，如其所聞，堅固執(zhí)著，隨起言說。”另一類非愚夫，“非愚非鈍善慧種類有所知曉，于草葉木瓦礫等上諸幻化事，見已聞已作如是念：此所見者，無實象身，無實馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚，種種財谷庫藏等身；然有幻狀迷惑眼事，于中發(fā)起大象身想，或大象身差別之想，乃至發(fā)起種種財谷庫藏之想，或彼種類差別之想。不如所見，不如所聞，為欲表知如是義故，亦于此中隨起言說。”(注：《藏要》卷2，第128頁。)

　　要知道魔術(shù)師的“幻化事業(yè)”是假非真并不難，而要讓人體會到醒著也是在做夢，眼見手觸的堅固之物也是幻象，那就難了。但此類譬喻作為佛教說理的輔助手段，自有其重要功能，至少對“正解”，能起一種定向和模型的作用�？茖W(xué)家講現(xiàn)代物理學(xué)，也常用譬喻。例如，廣義相對論說我們的空間是一個有限而無界的彎曲空間，就可以用三維空間中的二維球面來比方。設(shè)想生活在一個巨大球面上的二維動物，球面對于它是內(nèi)蘊空間，也即是它全部的天和地；不若我們?nèi)祟惐旧砭哂腥S結(jié)構(gòu)，自能將球面看作嵌在三維空間中的二維空間。該動物不知道、不能想象第三維，猶如一般人不知道、不能想象第四維，因為三維空間對于人類是內(nèi)蘊空間。二維動物在球面上爬來爬去，永遠摸不到邊界，便以為它們的空間是無限的，而球面其實是無界卻有限的，這就可以比方到我們的空間，也是既無界又有限的。問“有限的空間之外是什么”，問得不到位！既然無界，當然沒有“之外”，硬要針對“有限”詰問“之外”，那就涉及了更高的維度，豈是常識和想象所能及？二維動物中如果也有愛因斯坦，提出它們的相對論，那它們也就能懂空間無界卻有限的道理了。相對論宇宙學(xué)的高維空間是人類天才的理智構(gòu)造，其真理性是由實驗間接實證的。如此比方，可以使不懂相對論艱深內(nèi)容的人，對相對論的空間觀有一個大致不差的了解；同樣，魔術(shù)、夢境之類的譬喻也可以使人對佛教理境有一個大致不差的了解。

　　但是不夠。真正通曉相對論宇宙學(xué)，與只從恰當類比大致了解其內(nèi)容，畢竟有重要區(qū)別；同樣，如理正解唯識之學(xué)，與僅以譬喻仿佛佛家理境，也有本質(zhì)區(qū)別。上引《解深密經(jīng)》一段話中，“堅固執(zhí)著”魔術(shù)師“幻化事業(yè)”，以為“如其所見，如其所聞”的“愚夫”，固然會“隨起言說”，而能知幻化非實，“不如所見，不如所聞”的“非愚夫”，為了“表知如是義故”，也得“于此中隨起言說”。此種言說，光是斷定所見非實、所聞非實是不夠的，只有揭穿了魔幻師手法的機制，才算是真正地“表知”了“如是義”。世間萬象都是幻象，只是并沒有一個主體的魔幻師，但幻起的機制同樣應(yīng)有言說。萬法的真如性是“離言法性”，歸根要靠修行實證，但也必須對萬法唯識的機制有系統(tǒng)的說明，才能“于一切法離言法性如實了知”。文字可以通般若，般若亦須文字通，《識論》就是一部以繁多的名相和曲折的理路，系統(tǒng)說明“假說我法”、“種種相轉(zhuǎn)”怎樣依三能變識而變化示現(xiàn)，從而通向“離言法性”的文字般若。

　　三　舉例略說五位百法

　　在唯識的世界里，基本的東西世親總結(jié)為一百樣，分為五類，即所謂“五位百法”。第一位心法，就是上述作為“能變識”的八識，其余四位分別是心所法、色法、不相應(yīng)行法和無為法；而說到底，后四位并沒有能變之外、脫離心識的實存。世親的論著中有《百法明門論》一卷，玄奘的傳人窺基曾為作解，稱之為“論主急于為人，而欲學(xué)者知要也”(注：《百法明門論解》，金陵刻經(jīng)處，頁一左。)；此“要”乃是提綱挈領(lǐng)之要，尚非精微樞奧之要，其實是一張概念清單，本文甚短，不妨照錄：

　　第一心法，略有八種。一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七末那識，入阿賴耶識。

　　第二心所有法，略有五十一種，分為六位。一遍行有五，二別境有五，三善有十一，四煩惱有六，五隨煩惱有二十，六不定有四。

　　一、遍行五者：一作意，二觸，三受，四想，五思。

　　二、別境五者：一欲，二勝解，三念，四三摩地(可譯作“定”)，五慧。

　　三、善十一者：一信，二精進，三慚，四愧，五無貪，六無嗔，七無癡，八輕安，九不放逸，十行舍，十一不害。

　　四、煩惱六者：一貪，二嗔，三慢，四無明，五疑，六不正見。

　　五、隨煩惱二十者：一忿，二恨，三惱，四覆，五誑，六諂，七驕，八害，九嫉，十慳，十一無慚，十二無悔，十三不信，十四懈怠，十五放逸，十六昏沉，十七掉舉，十八失念，十九不正知，二十散亂。

　　六、不定四者：一睡眠，二惡作，三尋，四伺。

　　第三色法，略有十一種。一眼，二耳，三鼻，四舌，五身，六色，七聲，八香，九味，十觸，十一法處所攝色。

　　第四心不相應(yīng)行法，略有二十四種。一得，二命根，三眾同分，四異生性，五無想定，六滅盡定，七無想報，八名身，九句身，十文身，十一生，十二住，十三老，十四無常，十五流轉(zhuǎn)，十六定異，十七相應(yīng)，十八勢速，十九次第，二十時，二十一方，二十二數(shù)，二十三和合性，二十四不和合性。

　　第五無為法者，略有六種。一虛空無為，二擇滅無為，三非擇滅無為，四不動滅無為，五受想滅無為，六真如無為。

　　以上“百法”，對初讀者來說，有些可以望文想義，有些則不知所云，為免枝蔓，這里不能一一說明，只能就其類別和某些要點略作解釋或例示。

　　心所有法，省稱心所，又作心數(shù)，約略相當于、但大大寬廣于心理狀態(tài)、心理機能云云。狀態(tài)、機能之類，通常是用形容詞或動詞表示的，與用名詞表示的“物體”有別；但在佛學(xué)里，狀態(tài)、性質(zhì)、物體等等，統(tǒng)統(tǒng)叫做“法”(Dharma)；“法”者軌持義，只要有點確定性、可以辨識分別的對象，統(tǒng)統(tǒng)屬于“法”。“萬法唯識”的意思是：“外境隨情而施設(shè)故，非有如識；內(nèi)識必依因緣生故，非無如境。”外境不象內(nèi)識那樣是有，故外境無；內(nèi)識不象外境那樣是無，故內(nèi)識有。“境依內(nèi)識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。”(注：《直解》，第12頁。)外境也可說它是有，但那是“世俗有”；外境必須依托內(nèi)識才能變現(xiàn)，所以內(nèi)識是“勝義有”。在內(nèi)識非無、且勝義有的范圍內(nèi)，將心所有法，當作“東西”、當作“物體”來理解，較之理解為性質(zhì)、狀態(tài)、機能，更符合唯識原義。而在外境非有、唯世俗有的范圍內(nèi)，一切法都無自體，都只是假象，換言之，根本不存在“有體之物”，不存在“物體”。

　　內(nèi)識勝義有，而“有”的方式，“有”的程度，又各各不同，《識論》對此分疏精詳。如煩惱心所(又稱惡心所)中，貪、嗔、癡(即無明)三者作用最為強盛，“起惡勝故”，(注：《直解》，第391頁。)最難伏斷，所以立為三不善根。然則與三不善根相對的善心所無貪、無嗔、無癡，是否可以立為三善根，以表明它們也有深度的存在呢？于此有不同的看法，“有義：無癡即慧為性。”(注：《直解》，第390頁。)這種看法以為無癡的本性即是別境心所的“慧”，“為顯善品有勝功能，如煩惱見，故復(fù)別說”，(注：《直解》，第390頁。)只因為慧表現(xiàn)在善的方面、對善的增長有強大作用，就跟惡見(即不正見)對煩惱的增長有強大作用一樣，所以另立一目善心所“無癡”；這等于說，無癡雖善，卻不是根，非但不是根，連自己獨立的存在都沒有。但是另一“有義”則認為：“無癡非即是慧，別有自性，正對無明，如無貪、嗔，善根攝故。”(注：《直解》，第390頁。)無癡是無明的對立面，與無貪、無嗔一起，成為三善根。這種看法采用“圣言量”為證明方法�！惰ょ鞄煹卣摗分杏幸痪湓挘�“大悲，無嗔、癡攝，非根攝。”(注：《直解》，第390頁。)句中的“根”字明確指慧根；佛的悲愿，屬于無嗔、無癡，但不屬于慧根；如果無癡以慧為性，豈非佛之大悲，應(yīng)該屬于慧根了嗎？這就與《大論》所說相矛盾了。“又若無癡，無別自性，如不害等，應(yīng)非實物，便違論說十一善中，三世俗有，余皆是實。”(注：《直解》，第391頁。)《大論》中明明說，十一善心所中，除了不害、不放逸、行舍三者，它們是世俗有，(注：此處的“世俗有”，與大分類中與“勝義有”對立的“世俗有”應(yīng)有區(qū)別；是內(nèi)識勝義有的范圍內(nèi)、“有”的方式稍欠定實的意思。說到翻譯的難處，陳寅恪曾謂：“此方名少”。猜想梵文原本中，此類細微的區(qū)別應(yīng)較易表示。)其余都是實有；如果無癡以慧為性，別無自性，那么它應(yīng)該和不害等一樣，不是實有，這就又與圣言矛盾了。所以此“有義”的結(jié)論是：“由此無癡，必應(yīng)別有。”(注：《直解》，第391頁。)《識論》中各種“有義”的辯難，每每細膩如斯，注意及此，興味無窮。

　　色法，約略相當于通常所說的物質(zhì)。通常人們對物質(zhì)的認識多著重于質(zhì)礙性，所以上物理課時要將看不見摸不著的“電磁場”、“引力場”之類也理解為“物質(zhì)”就有點困難；但唯識學(xué)里相當于質(zhì)礙性的，只是十一色法中的一法——“觸”。作為色法的眼、耳、鼻、舌、身，并非作為心法的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的重復(fù)；眼等五識是各自根、境、識三分的總和，而眼等五色只是其中的一分，即眼等五根，可相當于、但又并不等于眼睛、耳朵等肉體器官，眼耳等肉體器官另有一個名稱叫“扶根塵”，佛教輕視肉體，等如塵土而已；根則主要克就其精微的變現(xiàn)機制為言。根是能緣，境是所緣，故境有客觀對象的意思，眼等五根之所緣即色、聲、香、味、觸五境。五根、五境，皆屬色法。范圍最廣的是第十一色法——“法處所攝色”，即“法處”所包括的一切“物質(zhì)”。這里“法處”是指意識所緣的境。眼對色，耳對聲，鼻對香，舌對味，身對觸，如是，則意“對”法。眼等五識所緣之境的成立，必有賴于意識的參與，然而克就純粹的意識而言，其所緣之境并不在外，故色法又分“有對”和“無對”兩類，前十法屬“有對色”，“法處所攝色”則屬“無對色”。(注：不妨將“有對”、“無對”之分，與英國經(jīng)驗主義哲學(xué)家洛克區(qū)別“第一性的質(zhì)”和“第二性的質(zhì)”，作個比較。洛克會特色、聲、香、味歸于“第二性的質(zhì)”，因為它們乃是主客觀相互作用的產(chǎn)物，顏色是光波的主觀反映，聲音是空氣波動的主觀反映，等等，沒有主觀感覺的參與，就不會有顏色、聲音等；而形狀、大小、堅固性則是“第一性的質(zhì)”，沒有人和動物的世界里，不會有顏色、聲音、香臭和滋味，但仍然會有方圓、長短、堅硬和柔軟。若用佛語“格”洛克之義，則色、聲、香、味固是“有對”，但“觸”因為是“第一性的質(zhì)”，就只能屬于“無對色”了�？梢娐蹇撕懿粡氐�。洛克后來的經(jīng)驗主義者貝克萊、馬赫諸人，根本不承認“第一性”、“第二性”之別，在他們看來，“存在即是被感知”，一切都是“感覺要素的復(fù)合”，所以給他們貼的標簽是“主觀唯心論”，那么，唯識的標簽可以同黑格爾一樣，是“客觀唯心論”了。如果說，唯識學(xué)所唯之心即阿賴耶識，則黑格爾所唯之心又在哪里呢？依鄙見，真不如用佛語說，貝克萊等人是“有執(zhí)的唯心論”，唯識學(xué)是“無執(zhí)的唯心論”，比較切當。)然而意根何在？意根卻并不如眼等五根屬于色法，并沒有其“扶根塵”；照現(xiàn)在的認識強為之說，意根之扶根塵應(yīng)該是腦，但唯識學(xué)里并無腦這個東西。意識其實是以末那識為其“根”，意根即末那識。末那識是重要性僅次于賴耶識的心法，當然不屬色法。這是唯識結(jié)構(gòu)的一個要目，下文當詳。

　　就常識的理解來說，唯識論最大的難點在于要把“色”歸結(jié)為“識”，致于認識到唯物論最大的困難在于要把“識”歸結(jié)為“色”，則需要比常識深一層的提問。小乘佛學(xué)的“我無法有”，“我無”這一層意思極關(guān)佛教宗旨，在小乘也是積極主張的；但“法有”這一層意思，小乘似乎是無可奈何，不得不承認；銅墻鐵壁擋在眼前，沒有一直往前沖，頭破血流也不顧的勇氣，說它是無，實在說不出口。小乘說“法有”，歸根結(jié)底是說“極微”(猶今之原子、基本粒子)有，“極微”是“能成”，色法(主要是有對色)是“所成”，所成即使無自性，能成卻怎么說也應(yīng)該有。《識論》于是作一大片文章，專門來評破“能成極微”。此片文字首先從極微有沒有質(zhì)礙、有沒有方分、極微是不是處于“共和合位”諸方面，揭露許有極微將會造成的理論上的矛盾和過失，由此證成極微“定非實有”。然后精辟地指出：“然識變時，隨量大小，頓現(xiàn)一相，非別變作眾多極微合成一物。”(注：《直解》，第69頁。)識的“能成”和“所成”，并不需要通過“極微”，以為中介，“極微”是個多余的概念，唯識的結(jié)構(gòu)中沒有“極微”的地位。

　　但是，為什么佛的教言中也有“極微”一語呢？回答是“為執(zhí)粗色有實體者，佛說極微，令其除析，非謂諸色實有極微。”(注：《直解》，第69頁。)佛說極微，也是方便假言，目的在于破除執(zhí)“粗色”實有的謬見，本質(zhì)上極微與形形色色的粗色一樣，都非實有。最妙的是最后一段話：“諸瑜珈師，以假想慧，于粗色相，漸次除析，至不可析，假說極微。雖此極微，猶有方分，而不可析，若更析之，便似空現(xiàn)，不名為色，故說極微，是色邊際。”(注：《直解》，第69頁。)將“瑜珈師”三字改為“科學(xué)家”，這段話簡直就是微觀物理學(xué)一幅維妙維肖的寫照。物理學(xué)家分析物質(zhì)至于原子，并研究出原子的結(jié)構(gòu)像太陽系，原子核居中，是太陽，核外電子繞核旋轉(zhuǎn)，是行星，此是“猶有方分”的“極微”；進而，量子力學(xué)取消了軌道概念，電子在核外是以能級分布，不是沿軌道繞行，則此時已無“方分”可言；表征微觀客體性狀的諸“量子數(shù)”，其意義只能在數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)中確定，晚近物理學(xué)家更將核子“析”為“夸克”，夸克的性質(zhì)無以名之，假言色、味，而有“色夸克”、“味夸克”之稱。至此，再要用常識的物質(zhì)觀來“格義”微觀客體已絕不可能�！蹲R論》說極微是“色邊際”，細味之，不能不嘆為神來之筆。陳真諦譯《俱舍論》，極微譯作“鄰虛”，同樣妙不可言。色處不虛，虛處無色，兩間何有，假言極微，望色曰邊際，望虛曰鄰居；文字之精確雅馴，至此極矣。粗糙的說法往往引用科學(xué)，作為唯物論的論據(jù)，事實卻是，科學(xué)至今的路向早已表明，科學(xué)不能、且無意于將精神歸結(jié)為物質(zhì)，科學(xué)不能、且無意于代替精神現(xiàn)象學(xué)，倒是科學(xué)對物質(zhì)結(jié)構(gòu)窮原竟委的探究，使得物質(zhì)越來越不象物質(zhì)了。借用標榜“中立一元論”的羅素的說法：“物質(zhì)正在喪失其物質(zhì)性，精神正在喪失其精神性。”小乘說“我空”，是空卻個體人的精神性；大乘又說“法空”，更空卻極微之類的物質(zhì)性。但佛學(xué)并不主張另一種本體論(羅素則以所謂“原子事實”為本體)，或者說佛學(xué)的本體論就是一句話：無本體。

　　唯識學(xué)區(qū)分“勝義有”和“世俗有”，很多時候也說“實有”和“假有”。唯識說理的要義在于免除“增減二執(zhí)”：不知其假，而執(zhí)假為實，是為“增執(zhí)”；知其假，而承認假有，可免“減執(zhí)”，“惡取空”就是一種“減執(zhí)”。實有與假有、勝義有與世俗有，也并不總是非此即彼的劃分，就像家用電器上的鍵紐，有些是ON/OFF雙狀態(tài)，有些是區(qū)分較細的格檔，有些則是連續(xù)性的數(shù)字標度。這層意思在“心不相應(yīng)行法”的建立上表現(xiàn)得十分明顯。相望于瓶、衣等決定是假非有的外境粗色，“得”、“非得”、“命根”、“眾同分”等等對說明唯識義理有不可或缺的作用，應(yīng)說為有，但相望于心、心所法，以及按唯識理解的色法，則得、非得等又不如它們實有，應(yīng)說為假有。“心不相應(yīng)行法”這個名稱，已經(jīng)表明，這些“法”與其他林林總總的內(nèi)識不同，內(nèi)識總是在心、心所、色法的相應(yīng)關(guān)系中生起的，而得、命根、眾同分等則不是；之所以稱為“行法”，是因為佛教早有“五蘊”之說，而這些“法”都可為五蘊中的“行蘊”所攝。“行”者造作義，“心不相應(yīng)行法”就是在心、心所、色法之“分位上假立”，造作而成的。造作可，執(zhí)著造作，以為實有，則不可。

　　例如關(guān)于“得”，人們?nèi)绯烧Z所說“患得患失”，就是將“得”與“非得”執(zhí)實了。小乘也執(zhí)“得”與“非得”為實，小乘有義還引經(jīng)說：“補特伽羅成就善惡，圣者成就十無學(xué)法”，“異生不成就圣法，諸阿羅漢不成就煩惱”(注：《直解》，第77頁。)，以為這些經(jīng)文可以證明“得”有實體。《識論》破斥其“為證不成”，經(jīng)過一套嚴密的說辭后總結(jié)說；“依有情可成諸法分位，假立三種成就：一種子成就，二自在成就，三現(xiàn)行成就。翻此，假立不成就名。”(注：《直解》，第78頁。)成就(得)、不成就(非得)都是假立，功名利祿，身外之物，生不帶來，死不帶去，說什么得不得？但是仍然對“得”與“非得”之類作一個安頓，將它們列為“心不相應(yīng)行法”，納入內(nèi)識范圍，假有為內(nèi)識所變現(xiàn)的意思就突出了。又如關(guān)于“眾同分”(即眾生的共性)，小乘也是引經(jīng)說為證。《識論》指出其“為證不成”后，設(shè)言：“若同智言，因斯起故，知實有者”(注：《直解》，第80頁。)，如果因為眾生都有智力和語言而說眾生有共性，那又怎么樣呢？回答極其巧妙：“若于同分起同智言，同分復(fù)應(yīng)有別同分。彼既不爾，此云何然？”(注：《直解》，第80頁。)如果智力和語言相同還不夠，必須另有共性為其基礎(chǔ)，豈不是這個共性也須有別的共性為其基礎(chǔ)嗎？這樣就陷入了無窮遞推，止于胡底？可見“同分”也就是某些事物的某些方面相同而已，“依有情身心相似分位差別，假立同分”(注：《直解》，第81頁。)，并非另外實有一個同分之體。小乘與大乘關(guān)于不相應(yīng)行法的看法分歧，頗同于西方哲學(xué)史上唯實論與唯名論之爭。

　　世親造《俱舍論》，已開列十四個不相應(yīng)行法，造《百法明門論》，又增加至廿四個，《識論》行文中是為批評小乘執(zhí)不相應(yīng)行法實有的觀點而分別論說該位諸法的，對增加的諸法則未作具體論述，只一言以蔽之：“執(zhí)別有余不相應(yīng)行，準前理趣，皆應(yīng)遮止。”(注：《直解》，第94頁。)而我們倒不妨嘗試用唯識觀點對省略的部分作些思考。例如其中的“時”、“方”二法。“時”是時間，“方”表空間。常識的觀點沒有辦法不把時間和空間看作實在和實有，即使沒有任何事情發(fā)生，沒有任何東西在里面，空間和時間也存在著；但是唯識論卻將其看作“行法”，即造作之法，所以是假有。這與康德的時空觀倒能夠相通。康德視空間與時間為“直觀的形式”，“屬于我們心靈的主觀的‘造性’”。(注：韋卓民譯《純粹理性批判》，華中師范大學(xué)出版社1991年12月版，第62頁。)康德承認“作為我們一切經(jīng)驗的條件”，時空具有“經(jīng)驗實在性”，但是否認時空具有“絕對實在性”，“時間無非是我們內(nèi)部直觀的形式。如果我們從內(nèi)部直觀除去我們感性的特殊條件，時間這個概念也就消逝了；它并不依附于對象，而只依附于能直觀對象的主體。”(注：《純粹理性批判》，第75頁。)梁啟超讀康德，將時空直觀、知性范疇喻為有色眼鏡，述康德意為“一切之物皆隨眼鏡之色以為轉(zhuǎn)移”(注：轉(zhuǎn)引自賀麟《五十年來的中國哲學(xué)》，遼寧教育出版社1989年版，第88、89頁。)，可謂既形象生動，又準確到位。唯識曰“行法”，康德曰“造性”，連用詞都相同。所不同者，康德的“造性”有明確的主體，唯識則并此主體也作為“假說之我”而消解空卻了。

　　《婆藪槃豆法師傳》里，無著請彌勒菩薩為眾說法，“彌勒即如其愿，于夜時下閻浮提，放大光明集有緣眾，于說法堂頌十七地經(jīng)，隨所頌出隨解其義”，白天彌勒回到他住的兜率多天，“無著法師更為余人解釋彌勒所說”，這樣“經(jīng)四月夜解十七地經(jīng)方竟”。(注：《婆藪槃豆法師傳》，新修大正藏經(jīng)，卷50，第188頁。)兜率多天與閻浮提相距遙遠，彌勒菩薩夜出早歸，如同普通人上夜班，在普通人看來，彌勒是具有特異功能，他像飛機、火箭克服實在的空間距離一樣，能每天兩次克服天地之遙，只不過他的功能更大，幾乎能夠瞬息千里。這種見解，視空間距離為實有，須有異常的功能去克服它，但在唯識論看來，空間距離本非實有，只要不造作生起，它便無由假立，自然對治它也無須什么功能。佛書中極多能令眾生舌撟不下的神奇事跡，但其講法卻往往像講吃飯睡覺一樣平常，毫無特異功能的意思。質(zhì)言之，“功能”一詞，在唯識學(xué)里并不表示主體的能力，只是“種子”而已。雜染法也有種子，只有伏斷了雜染種子，人才能回歸正常，佛菩薩只是正常人而已，何有于特異功能？金克木先生對印度古代文學(xué)作過一個極其精辟的概括，叫做“概念的人物化”。佛經(jīng)里的“神話”，如果我們從其背后的義理去解釋，把“神話”只是看作義理的形象化，神奇也就化解了。

　　四　說明我執(zhí)的來源以破我執(zhí)

　　唯識的基本結(jié)構(gòu)是見相二分，能所二取。世界上的我法種種，都是變現(xiàn)、分別的結(jié)果，而所謂“變現(xiàn)”，所謂“分別”，就是變現(xiàn)出“見分”和“相分”，分別出“能緣”和“所緣”�！蹲R論》上說：“然有漏識，自體生時，皆似所緣、能緣相現(xiàn)；彼相應(yīng)法，應(yīng)知亦爾。似所緣相，說名相分；似能緣相，說名見分。”(注：《直解》，第149頁。)不妨說，見分、能緣，表示主觀的方面，相分、所緣，表示客觀的方面。但通常的主客二分，只把“心”放在主觀一邊，而在唯識，則主客兩邊都是心分。梁漱溟先生體會得好：“一般所說的心但是半邊的，唯識家所說的心是整個的。一般所說的心但是那作用，唯識家所說的心是個東西。”(注：《唯識述義》，見《梁漱溟全集》卷一，山東人民出版社1989年版，第288頁。)梁先生體會到的這個意思，《識論》上是這樣說的：“變謂識體轉(zhuǎn)似二分，相見俱依自證起故。依斯二分，施設(shè)我法；彼二離此，無所依故。”(注：《直解》，第9頁。)又說：“達無離識所緣境者，則說相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分。”(注：《直解》，第151頁。)緣作動詞時，有緣托、緣慮、認取的意思；相分是所緣，有對象的意思；見分是能緣，有主動作用的意思，這個主動作用，又叫做行相。任何心識的變現(xiàn)、生起，都是見分緣取相分的結(jié)果，必須當作不可分割的整體來看待，因此相分和見分必須有它們的共同“所依”，就是自證分。自證分作為“相見所依自體”，當然“是個東西”，當然不是單邊的作用�！蹲R論》又名自證分為“事”，在唯識家看來，心外無事；悠悠萬事，無非心事，心中有事，“轉(zhuǎn)似二分”，見分取相，完成心事。相、見二分是難陀的說法，相、見、自證三分是陳那的說法。二分說尚易致誤解，三分說則已經(jīng)將心識坐實為“整個”的“東西”了。后來護法又提出四分說，于相、見、自證之外，更立一個“證自證分”。四分說“微細難講”(梁漱溟語)，此處從略。事實上，《識論》對二分、三分、四分各說雖都有開列，但貫穿于具體論述中的，基本上是二分，因為只要不把相分推出去，執(zhí)為離識外在的實有，作為唯識結(jié)構(gòu)的綱領(lǐng)，見相二分是足夠了。

　　唯識結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)和大本營是第八識。第八識有多種“相”，不同的相，受有不同的名稱。常說的“阿賴耶”，為其“自相”，阿賴耶是藏義，故第八識又稱“藏識”，表明一切種種的事件、現(xiàn)象、心識，都從這里醞釀和生發(fā)。第八識還有“因相”和“果相”，“因相”叫做“一切種識”，“果相”叫做“異熟識”。“異熟識”專就生死輪回而立名，“種識”則專就一切法、一切事都由其自身的種子生起，而種子無論本有抑或新熏都由此識攝藏而立名。三相分別，其體則一，并且三相的作用也總是互相貫通，彼此合作的。例如異熟識，有情眾生在他的一期生命中，現(xiàn)行種種善惡之業(yè)，都會種因在此廣大識田上，感生著異熟果，“已作不失，未作不得”，如何不失不得呢？就是因為此識能藏一切種。“由諸業(yè)習(xí)氣，二取習(xí)氣俱，前異熟既盡，復(fù)生余異熟。”(注：《直解》，第564頁。)此所謂“習(xí)氣”，就是種子。習(xí)氣又分業(yè)習(xí)氣和二取習(xí)氣，業(yè)習(xí)氣就是有情所造現(xiàn)行種種善惡業(yè)形成的新種，直接感生著異熟果；二取習(xí)氣則是無始以來藏識中本俱、總要表現(xiàn)出見分與相分、能緣與所緣的種子，對感生異熟果只起輔助作用。“二取種受果無窮，業(yè)習(xí)氣受果有盡”，(注：《直解》，第565頁。)二取習(xí)氣是無窮無盡的，在生死相續(xù)的異熟果系列中始終存在，業(yè)習(xí)氣只對一期的異熟果起作用，“前異熟既盡”，一期生命受用盡了，新的異熟果也就異地而熟了，“復(fù)生余異熟”。這樣的循環(huán)輪回只是有漏的第八識的行相，佛菩薩伏斷了所有的雜染種子，第八識成了“凈種識”，也就不再有異熟一相，出離了生死相續(xù)的輪回過程。種子當然不僅限于感生異熟果者，“此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。”(注：《直解》，第121頁。)一切有為法都有種子，望種而言，一切有為法都是果。佛家說四緣：因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣；其中，因緣就是種子，種子就是因緣。假法如魔術(shù)、夢境等沒有種子，但假法作為心識的相分，此心識之生起，有其種子。玄奘所宗護法、戒賢一系，堅決認為闡提種姓不能成佛，就是因為其本識中不存在有為無漏的本俱佛種。

　　業(yè)報、輪回甚至涅槃，其實都不是佛教的特創(chuàng)，而是佛教之前古印度的普遍思想。例如數(shù)論派就主張有“神我”，神我不死，以思為體，靈妙難言。肉體生命結(jié)束以后，神我借尸還魂，就是輪回；如能修行到遠離一切，神我獨尊，就是涅槃。其他還有自我、他我、即蘊我、離蘊我等等各說，總之是有我。佛陀初轉(zhuǎn)*輪，針對這些種種異說，說三法印，第一印即是“諸法無我”。佛陀教理，在無我的大原則下，對輪回、業(yè)報的觀念作了根本性的改造，至唯識學(xué)而形成一個無遠弗屆、靡細不入的理論體系。唯識學(xué)在異熟識上說生死相續(xù)、業(yè)報輪回，無我的宗旨就貫徹于其中了。“我謂主宰”，這世界沒有主宰，世界上的一切東西也沒有主宰，最要緊的是：即使阿賴耶識，也不能解釋為“我”，解釋為“主宰”�！讹@揚圣教論》說：“阿賴耶識者，謂先世所作增長業(yè)煩惱為緣，無始時來戲論熏習(xí)為因，所生一切種子異熟識為體。此識能執(zhí)受了別色根、根依處及戲論熏習(xí)，于一切時一類生滅不可了知。”(注：《藏要》卷10,130頁。)有情的生死，它壓根就不知道。《識論》論阿賴耶識：“此識行相，極不明了”，“此識任運，無所希望”，“此識懵昧，無所印持”，“此識昧劣，不能明記”，“此識任運，剎那別緣”，“此識微昧，不能簡擇”，(注：《直解》，第175、176頁。)那里有什么“我”義、“主宰”義在其中呢？金克木先生說得好：“有此存儲業(yè)報種子之巨庫，乃可釋業(yè)報，解輪回，而無需一‘神我’；無我、無常、剎那生滅之教可仍持不失矣。”(注：《說“有分識”》，見《梵佛探》，河北教育出版杜1996年5月版，第435頁。)但是常途對佛教輪回思想的理解，卻又大大地歪曲了，恰恰回到了佛教最要批判的有我論；今生受苦受難，來世榮華富貴，仿佛真的另有一個不死之“我”在那里出生入死。種子、果報這些名詞，可能是從水果植物那里借用來的，但是意義結(jié)構(gòu)實有根本的區(qū)別。長成這個蘋果的種子來自那個蘋果，兩個蘋果之間有因緣關(guān)系，至少在基因上，子蘋果保留著父蘋果的特征。但在前后異熟果之間卻不是因緣關(guān)系，異熟果的因緣(確切地說：種子)是種在異熟識里，而不是包裹在前異熟果里，前后異熟果里，并沒有一個起主宰作用的不變不死之我。

　　筆者讀到過一本《佛教哲學(xué)》，里面說：“最為尖銳的問題是：原始佛教整個思想體系所包含的理論矛盾和理論危機：無我與輪回如何統(tǒng)一呢？人們的認識活動需要統(tǒng)一，由誰來主持呢？人們的記憶又由誰來保存呢？人們的行為和獲得果報，又由什么來負責(zé)和承受呢？部派佛教犢子部一系就主張有我，‘我’就是‘命’，就是生命的主體。”(注：方立天《佛教哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社1986年7月版，第77頁。)誠然，佛教的初期，在無我的大原則下還殘留著一些有我論的痕跡，但這說不上是什么“理論矛盾”，更說不上“理論危機”。就像科學(xué)上初出現(xiàn)的新范式，必然會面臨許許多多的問題，新范式正是在解決問題的過程中，將問題轉(zhuǎn)化為對自己的支持，從而得以豐富和發(fā)展，并得以最終確立。事實上，佛教發(fā)展至唯識學(xué)，無我與輪回的統(tǒng)一早巳不成問題。關(guān)鍵在于，像“誰來主持”、“誰來保存”、“誰來承受”，這樣子問題的提法，本身即是以有我論為前提，所以并不是對佛教自身問題的揭示，而勿寧說是站在有我論的立場對無我論的質(zhì)疑，是在限定和逼迫著得出一個有我論的答案，可以說根本沒有進入佛教的“思想體系”。就像現(xiàn)代宇宙學(xué)說時間有開端，用常識不能理解，于是執(zhí)著地追問：“開端之前又是什么呢？”這樣提問題沒有意思。

　　佛教允許假說“我”，無我唯識的意思，若用假說之我與實有之識的關(guān)系來表達：是“識”上“皺起”(牟宗三語)了“我”，而不是“我”擁有“識”。佛說五蘊和合即是我，唯識又言五蘊皆不離識，所以是我以識成，而不是識依止我。世親造《大乘成業(yè)論》對這層意思辯證得非常明白，也非常周到：“又于識等我有何能，而執(zhí)我為識等依止？若言識等因我故生，我體恒時既無差別，如何識等漸次而生，非于一時一切頓起？若謂更待余因助力方能生者，離余因緣如何知有我能生用？若言識等依我而轉(zhuǎn)，諸法才生，無間即滅，既無住義，容何有轉(zhuǎn)？故不應(yīng)執(zhí)我體實有，與六識身，為所依止。”(注：玄奘法師譯撰全集，第29函，《大乘成業(yè)論》，第17頁。)語言中似乎深植著有我思想的根底，一不小心，就說成了“我的識”、“你的識”，甚至“我的賴耶”，“你的賴耶”，于是我又成了主體，而六識甚至賴耶，反倒成了“我所”，就是唯識學(xué)的書中，也會有“有情各有賴耶”之類的話頭，這些都是方便說法，在義理既明的言路中，倒也不必忌諱。

　　唯識的結(jié)構(gòu)，還要從心與心所的相應(yīng)、生起、依、緣這些方面作整體的把握。第八識因其“極不明了”、“懵昧”、“昧劣”等等性質(zhì)，只能與遍行心所相應(yīng)，與其他心所俱不相應(yīng)。第七末那識是產(chǎn)生我執(zhí)的根源所在，與之相應(yīng)的心所，除了五種遍行心所外，最重要的是四種根本煩惱，即我癡、我見、我慢、我愛。上文列舉的五十一心所中，根本煩惱有六種，其中不正見又可細分為五種，即身見、邊執(zhí)見、邪見、見取見、戒禁取見，故也可說根本煩惱有十種。與末那識相應(yīng)的四煩惱中，我癡屬癡，我慢屬慢，我愛屬貪，我見屬身見；身見中另有一種“我所見”，連同邊見、邪見、見取見、戒禁取見，都是從我見中派生出來的，都不與末那相應(yīng)，這說明末那識所俱的我見是最深的，是一種根深蒂固的自我意識，什么都見不到，就“見”到“我”。因為有“我愛”，所以沒有“嗔”，最深處的愛，是不會有嗔的；因為我見堅定不移，沒有絲毫猶疑，所以末那與“疑”也不相應(yīng)。關(guān)于與末那識相應(yīng)的其他心所，有多種“有義”，論辯復(fù)雜，此處從略。致于眼、耳、鼻、舌、身、意前六識，則總共六位心所，都能與它們相應(yīng)。

　　唯識學(xué)用相應(yīng)心所的“生起”來說明心理狀態(tài)。常途說心態(tài)如何如何，眼見財色而意有貪欲，唯識學(xué)卻偏不說“心理處于貪愛狀態(tài)”，而說“貪心所生起了”。常途的說法，都把心所的生起歸到意識的性質(zhì)，見獵心喜，見錢眼開，是思想意識造成的，貪欲是思想意識的毛病，要改變這種狀態(tài)，就須改變?nèi)说乃枷胍庾R，也就是要對某種頑固的本性進行改造，此所以有“江山好改，本性難移”之嘆也。而唯識學(xué)論“心理狀態(tài)”，只是那眾多的心所在那里起起落落，有的生起，有的滅沒，有的生起了旋即滅沒，有的滅沒了復(fù)又生起；有的生起后似乎長在，卻不定什么時候就會滅沒；有的滅沒后久久暌隔，又焉知沒有可能忽然生起。唯識學(xué)論修行，是要將所有根本煩惱和隨煩惱的心所之種子盡皆伏斷，使它們永遠不再生起。而不是要對什么本性進行改造，因為本來就沒有什么本性。以改造本性來理解修行，不免又落入不正見之一的“戒禁取見”，是“戒禁取見”在生起了。

　　心與心所互相的“依”和“緣”，呈現(xiàn)出唯識結(jié)構(gòu)的整體性。

　　“依”有三種。一是“因緣依”。心、心所、一切有為法都依“自種子”而生起，這自種子就是它們的因緣依。另一是“等無間緣依”。心識生起后，往往會持續(xù)存在，徹底的性空之義決不許將任何東西的持續(xù)存在理解為自身等同的延續(xù)，而只能是“前念滅已，后念旋起”，只能是同類心識的相繼生起，在前的心識等流無間地為在后的心識開路，前心識便成為后心識的等無間緣依，又叫做“開導(dǎo)依”。“有義”頗多的是“俱有依”(又叫“增上緣依”)，而《識論》認為正確的有義是：眼等五識的俱有依，“定有四種，謂五色根、六七八識”；“第六意識，俱有所依，唯有二種，謂七八識”；“第七末那，俱有所依，但有一種，謂第八識”；“阿賴耶識，俱有所依，亦但一種，謂第七識”。(注：《直解》，第275頁。)因緣依說的是因果性，等無間緣依說的是歷時性，俱有依的討論則為唯識的整體結(jié)構(gòu)畫出了一幅同時性的輪廓，其中第七、第八二識是互為所依。

　　《識論》對于唯識結(jié)構(gòu)中“所緣”的討論，最能體現(xiàn)唯識學(xué)以立為破、破在立中的基本精神：通過徹底說明“我執(zhí)”之所從來，達到破斥我執(zhí)的目的；猶如通過揭示魔術(shù)的機制，達到“拆穿西洋鏡”的目的�！蹲R論》區(qū)分我執(zhí)為“分別我執(zhí)”與“俱生我執(zhí)”兩種。比較而言，分別我執(zhí)淺一些，是“見所斷”。俱生我執(zhí)則必須通過持之以恒的修習(xí)，才能破除，所以說是“修所斷”；與末那識相應(yīng)的“我見”即是俱生我執(zhí)。然則“我見”究竟“見”的是什么呢？肯定不是見到了“我”，因為“我”是沒有的。“我見”是將第七識的“所緣”執(zhí)實了，才形成根深蒂固的自我意識，所以問題是：第七識的所緣是什么？

　　這個問題上也有多種“有義”。有說末那識的所緣是第八識的見分與相分，“如次執(zhí)為我及我所”：有說末那識的所緣是第八識與它的種子，“如次執(zhí)為我及我所”。這些都是不透徹的見解。在“我”與“我所”的對待中執(zhí)我，仍然不是最深刻的我執(zhí)。玄奘贊成的“有義”問道：末那識“俱薩迦耶見，任運一類恒相續(xù)生，何容別執(zhí)有我、我所？”(注：《直解》，第288頁。)薩迦耶見即身見，與末那識相應(yīng)的身見，是永遠以相同的形態(tài)連續(xù)生起的，不可能“別執(zhí)”兩樣?xùn)|西，既執(zhí)我，又執(zhí)我所；所以正確的見解只能是“此意但緣藏識見分”，“此唯執(zhí)彼為自內(nèi)我”；(注：《直解》，第289頁。)藏識是能變識的核心，藏識見分是核心中的核心，末那識以藏識見分為所緣，與末那相應(yīng)恒轉(zhuǎn)的我見頑固地將此所緣執(zhí)為“自內(nèi)我”，這就是我執(zhí)的最深根源。人們可以想得通，我的一切，一切的一切，都不是我，都不在我的范圍內(nèi)，但人們怎么也想不通：“怎么會連我都不是我呢？”《識論》挖出了這個“想不通”的根子。

　　笛卡兒說：“我思故我在”；“我思”是一種“我所”。唯識學(xué)則說：“我見(薩迦耶見)故我在”，“我見”也是一種“我所”。笛卡兒用“我所”坐實“我在”，唯識學(xué)則以“我所”說明“我執(zhí)”的來源，歸根是要證明“我不在”。分歧的關(guān)節(jié)點在于：笛卡兒的“我所”(我思)屬于意識的層面，《識論》的“我所”(我見)屬于比意識更深而為意識之所依的末那識的層面。好的醫(yī)生治病，不是只對癥狀做治表的處方，而是揭露病根，對根施治�！蹲R論》中如理建立的唯識結(jié)構(gòu)，好比好醫(yī)生所熟悉的解剖圖，俱生我執(zhí)的病根已準確定位，病理已清楚闡明，在這個意義上可以說，我執(zhí)在道理上已被破除。又好比看懂了魔幻術(shù)背后的機制，也就等于破了這個魔幻術(shù)。但是，俱生我執(zhí)不是見所能斷，即使將《識論》讀得爛熟，倒背如流，義理詞句，分毫不差，我執(zhí)也可能依然故我。關(guān)于末那識，世親頌言“思量為性相”，末那識以思量為自性，復(fù)以思量為行相，故末那識又名“思量識”。(注：葛兆光先生著《中國思想史》，屢屢聲言以寫歷史上的“一般思想”(而非“精英思想”)為主，這并不妨礙他在第二卷中也寫到了唯識學(xué)。短短兩三頁的篇幅，錯誤百出，不知所云，有的簡直是胡說。例如第123頁的一句話：“因為種子有‘能變’，所以由于熏染，眾生不能保持阿賴耶識的自我本原狀態(tài)，于是經(jīng)由末那識轉(zhuǎn)入意識界，即‘思量識’，于是由各種感覺色聲香味觸，經(jīng)眼耳鼻舌身五識構(gòu)成了心中的種種幻象，對一切眾相有了‘了別境識’。”在用最少的字句制造最多的錯誤和混亂方面，這句話大概可以創(chuàng)記錄了。種子與能變的關(guān)系，明明是種子為“初能變”即第八識所攝藏，是種子在能變里面，怎么成了“種子有‘能變’”呢？阿賴耶識本身的性質(zhì)雖然是“無覆無記”，但所攝藏的種子卻是染凈都有，其“本原狀態(tài)”是“與雜染互為緣”，眾生恰恰最能“保持”(其實是難以改變)這種狀態(tài)；只有修行到家的人才能斷掉染種，改變賴耶識的狀態(tài)，使“一切種識”成為“凈種識”。“眼耳鼻舌身五識”(還有意識)，統(tǒng)稱為“了別境識”，說“經(jīng)眼耳鼻舌身五識……有了‘了別境識’”，這算什么句式？“內(nèi)識非無如境，亦勝義有”，所以像“心中的種種幻象”這種詞組，在意識流或后現(xiàn)代小說中可以盡管用，用來述唯識義，未免太不嚴肅。我敢說，葛先生對唯識學(xué)的經(jīng)論，一頁都沒有讀懂，否則怎么會把“意識界”說成“即思量識”呢？錯得實在太離譜，太荒唐了。葛先生自己也引過《識論》開篇的偈頌：“此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識”，明明白白交代清楚了能變識的名稱：初能變第八識名“異熟”，次能變第七識名“思量”，第三能變前六識名“了別境識”。《識論》論完第八識，在卷四的中間開始論第七識，出句便是：“次初異熟能變識后，應(yīng)辯思量能變識相。”葛先生的這個錯誤無法用“硬傷”、“疏忽”來解釋，怎么解釋，下走也想不明白，因為這等于是：一再告訴你，鄙姓陳，草字克艱，你還要說鄙人的名字是余秋雨。致于什么“經(jīng)由末那識轉(zhuǎn)入意識界”這樣的話，我又敢說世界上沒有一個人能懂，包括葛先生自己也不懂；葛先生令人佩服的本事是，把自己也不懂的話寫下來印成書。葛書雖然嚴格遵守引文注出處的規(guī)矩，但是像這樣憑胡思亂想而望文生義、靠瞎七搭八以拼湊詞句的后派作風(fēng)，下走看來，實在太不符合學(xué)術(shù)規(guī)范。)“未轉(zhuǎn)依位，恒審思量所執(zhí)我相；已轉(zhuǎn)依位，亦審思量無我相故。”(注：《直解》，第292頁。)眾生有病，是“未轉(zhuǎn)依位”；阿羅漢病瘥，是“已轉(zhuǎn)依位”。唯識的教理行果，最終落實在“轉(zhuǎn)依”上。

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