成唯識(shí)論釋義

成唯識(shí)論 | 作者：?jiǎn)闻喔?/span> [投稿]

成唯識(shí)論釋義

　　成唯識(shí)論是成立唯識(shí)之論。唯識(shí)學(xué)建立于無(wú)著世親。佛教在釋迦世尊涅槃之后，最初聲聞乘流行，以證得出世的阿羅漢果為目的。后來(lái)乃有菩薩乘興起。以聲聞乘不求成佛，為未到究竟，且其度人的方便亦不廣大，因目之為小乘。而自命為大乘，廣度一切眾生。同登無(wú)上佛道。大乘先有龍樹(shù)提婆所倡導(dǎo)的中觀系，后有無(wú)著世親所建樹(shù)的瑜伽行系，為印度大乘佛教的兩大系。中觀系學(xué)說(shuō)，以般若空為中心，導(dǎo)六度萬(wàn)行。末流之弊，陷于惡取空。無(wú)著世親為兄弟二人。皆先學(xué)于聲聞乘薩婆多部，后回小向大。宗彌勒虛妄分別有之教，建立阿賴耶識(shí)緣起說(shuō)，以說(shuō)明世間出世間之因果相，宣揚(yáng)非有非空之中道觀。世親先后造二部唯識(shí)論。第一部有二十頌，自作釋論，為二十唯識(shí)論，廣破外難以立唯識(shí)。第二部有三十頌，未及造釋論而逝世。三十頌是顯明正義以立唯識(shí)。當(dāng)時(shí)即有親勝，火辯，造此頌釋。后又有難陀，德慧、安慧、凈月、護(hù)法、勝友、勝子、智月，各造釋論。今此成唯識(shí)論，即三十唯識(shí)頌之十家釋論，玄奘決擇綜合譯為一部，其中以護(hù)法學(xué)說(shuō)為主，于諸家不同義中，多作為指南。即以此故，標(biāo)題為護(hù)法等菩薩造。

　　稽首唯識(shí)性滿分清凈者我今釋彼說(shuō) 利樂(lè)諸有

　　造論之初，例有歸敬頌，以表明造論所宗，學(xué)說(shuō)之所繼承。同時(shí)求其加被，亦即請(qǐng)求指導(dǎo)之意�；资且灶^至地，即頂禮，所以表示敬禮。今造唯識(shí)論，故歸敬于唯識(shí)性清凈的人。于唯識(shí)性有已圓滿清凈的，即佛。有部分清凈的，是菩薩。滿清凈者，分清凈者，同是吾師，故同致敬禮。清凈即明白之義。不明白唯識(shí)，今使其明白。故此論亦名凈唯識(shí)論。以其顯唯識(shí)理，極為明凈。讀后能令人于唯識(shí)所以成立之理，清楚明了。于唯識(shí)之下加一性字，性是自性，即指識(shí)言，亦可說(shuō)即識(shí)言所指之事。非別有物作為識(shí)之性。后二句明造論的用意。為什么我今欲造論解釋彼唯識(shí)之說(shuō)？乃是為了利益安樂(lè)一切有情。安樂(lè)是就聽(tīng)聞學(xué)習(xí)者當(dāng)時(shí)所得感受而言。利益是指其后來(lái)所得效果而說(shuō)�？偟恼f(shuō)是利樂(lè)有情。今此論如何利樂(lè)有情？令有情得到什么利益安樂(lè)？次下論文說(shuō)明。

　　今造此論，為于二空有迷謬者生正解故。生解為斷二重障故

　　明造論之義，有三種說(shuō)。第一說(shuō)，造此論是為了令人明了二空。二空是我空法空。因?yàn)槿藗儗?duì)于我法二空，有的完全迷昧無(wú)知，有的聞到二空之說(shuō)而不能正確理解。產(chǎn)生謬誤的知見(jiàn)。前一種是未聞佛法的人，以及聞而未解的人。后一種是已聞佛法，甚至已有研究，而誤解的人。迷于二空的人，應(yīng)令生起知解。謬解二空的人，應(yīng)令生起正解。解二空有什么用？為什么要于二空生正解？為了斷二重障。解二空能斷二重障。二障是煩惱障與所知障。由煩惱障障大涅槃，流轉(zhuǎn)生死，由所知障障大菩提，不得大覺(jué)。故名之為重障。

　　由我法執(zhí)，二障具生，若證二空，彼障隨斷

　　何以于二空生解能斷二障？謂由于我法二執(zhí)為根本，煩惱所知二障都生起來(lái)了。所以證得二空，彼二障即能隨之而俱斷。如樹(shù)依根生，斷其根本，則枝葉自枯。若但斬除其枝葉，未斷其根，復(fù)能由根重生枝葉。

　　斷障為得二勝果故。由斷續(xù)生煩惱障故，證真解脫。

　　由斷疑解所知障故，得大菩提為什么要斷二障？斷二障有什么利益？謂斷障為了得二殊勝之果，一、真解脫。二、大菩提。由于煩惱障，輪轉(zhuǎn)生死，相續(xù)不斷。十二緣起中，無(wú)明發(fā)業(yè)，愛(ài)取潤(rùn)生。發(fā)業(yè)潤(rùn)生，都是煩惱。煩是擾義，惱是亂義。擾亂有情，故名煩惱。煩惱為障，名煩惱障。若煩惱障斷，則不發(fā)業(yè)，不潤(rùn)生，不復(fù)相續(xù)生死，而證解脫。解脫即涅槃，義譯圓寂。圓是圓滿。寂是寂滅。離煩惱之縛，故名解脫。聲聞緣覺(jué)，亦出離煩惱而得解脫，以較佛果。未至其極。佛之涅槃，乃為真解脫，故說(shuō)由于斷了使相續(xù)生死的煩惱障之故，證到真解脫。所知障是障礙所知，所知即一切法，一切法無(wú)非所知，若有若無(wú)，皆是所知，由于此障，于所知不能正確了解，若能斷所知障，則正智生起，如實(shí)真知，而得大菩提。菩提此翻名覺(jué)。二乘亦稱覺(jué)，唯佛為大覺(jué)。故說(shuō)由于斷了障礙知解的所知障之故，得大菩提。此第一說(shuō)是安慧等說(shuō)。

　　按：以上第一說(shuō)，為令于二空生解，斷障得果，此猶是大乘通義，廣泛而言，未切就唯識(shí)立說(shuō)。

　　又為開(kāi)示謬執(zhí)我法迷唯識(shí)者，令達(dá)二空。于唯識(shí)理如實(shí)知故。

　　執(zhí)我法為實(shí)有者，追逐外境。不知在認(rèn)識(shí)范圍之一切，皆不離于識(shí)。若施以唯識(shí)之教，令知離識(shí)無(wú)境，境不離識(shí)。則無(wú)我法可執(zhí)。故執(zhí)我法者，必迷唯識(shí)。能于唯識(shí)之理如實(shí)而知，可通達(dá)我法二空。唯識(shí)二十論說(shuō)：說(shuō)唯識(shí)教受化者，能入所執(zhí)法無(wú)我。故唯識(shí)之教是破我法二執(zhí)，令達(dá)二空。此第二說(shuō)，是火辯等說(shuō)。

　　按：上糧利智，無(wú)我亦無(wú)法執(zhí)。故聞佛說(shuō)五蘊(yùn)十二處十八界十二緣起等破我之教，自然無(wú)復(fù)可執(zhí)。金剛經(jīng)說(shuō)：若取法相，即著我人眾生壽者。愚者隨語(yǔ)生執(zhí)，聞五蘊(yùn)無(wú)我之教，而執(zhí)蘊(yùn)處界等為有法。故又說(shuō)般若之教，明緣生性空，我法皆無(wú)。情執(zhí)深重之輩，又聞而流于惡取空，于是有非有非空唯識(shí)之教。辯中邊頌曰：識(shí)生變似義，有情我及了。此境實(shí)非有，境無(wú)故識(shí)無(wú)。又曰：依識(shí)有所得，境無(wú)所得生。依境無(wú)所得，識(shí)無(wú)所得生。所以欲說(shuō)唯識(shí)之教，其義顯然如此。仍有聞唯識(shí)而執(zhí)心執(zhí)我。則是執(zhí)藥成病，無(wú)可救藥的了。虛心好學(xué)者，不可不自警。

　　復(fù)有迷謬唯識(shí)理者。

　　此專就迷謬唯識(shí)之理者而言。迷謬唯識(shí)之理妁，下列舉四種邪執(zhí)。

　　或執(zhí)外境如識(shí)非無(wú)。

　　唯識(shí)之說(shuō)，無(wú)外境，有內(nèi)識(shí)。有的執(zhí)有外境。同于內(nèi)識(shí)，兩俱非無(wú)。彼以為決定有離心的實(shí)境。此為世俗之見(jiàn)，外道之說(shuō)，小乘薩婆多部等亦如是說(shuō)。

　　或執(zhí)內(nèi)識(shí)如境非有

　　有的執(zhí)外境無(wú)，內(nèi)識(shí)亦無(wú)，二俱非有，一切皆空。此為不善學(xué)般若的惡取空。

　　按：后世一類中觀學(xué)者，不知方便，破斥阿賴耶識(shí)依他起性，亦每陷此弊。

　　或執(zhí)諸識(shí)用別體同。

　　有的認(rèn)為諸識(shí)之用雖異，而同是一體。此一心論。唯心者多如是說(shuō)。唯識(shí)中亦有菩提講臺(tái)·成唯識(shí)論釋義一意識(shí)計(jì)。

　　按：中國(guó)佛教盛行性宗，皆言唯一，二體。以唯識(shí)為相宗。言性宗之唯心為真心，以相宗之唯識(shí)為妄識(shí)，真妄兩異。這真心妄心一心多心的問(wèn)題，自唯識(shí)學(xué)研究者興起，已展開(kāi)討論，有種種不同之爭(zhēng)了。

　　或執(zhí)離心無(wú)別心所。

　　有的否認(rèn)有心所，以為心所即是心。如毗婆沙百四十二云：“尊者覺(jué)夫作如是說(shuō)，諸有為法有二自性，一大種，二心。謂離大種無(wú)所造色，離心無(wú)別心所。諸色皆是大種差別，無(wú)色皆是心之差別。”又如正理十一云：“有譬喻者，說(shuō)唯有心無(wú)別心所。”

　　為遮此等種種異執(zhí)，令于唯識(shí)深妙理中，得如實(shí)解，故作斯論。

　　唯識(shí)之理，甚深微妙，如實(shí)知解，極為不易。于此有種種不同計(jì)執(zhí)，皆應(yīng)遮破，方能于唯識(shí)之理，恰如其分，真實(shí)知解。因此故造此論。此是第三說(shuō)，護(hù)法等說(shuō)。

　　按：三家之說(shuō)，第一家為解二空斷二障證二果，通于大乘。未言唯識(shí)，泛而不切。第三家為破種種執(zhí)解唯識(shí)理。言局于別。不通于總。有與大乘隔而不聯(lián)之感。第二家為知唯識(shí)達(dá)二空，其言備，而似約。今綜合三家之說(shuō)，層次相接，乃為周詳。

　　唯識(shí)之識(shí)，是我嗎？是法嗎？人們聞唯識(shí)，很多認(rèn)為這識(shí)即是我，尤其是對(duì)于阿賴耶識(shí)，覺(jué)得這不是我是什么呢？只不過(guò)換一名稱吧了。識(shí)為什么不是法？法是包括一切而無(wú)外之名。無(wú)為的，有為的，清凈的，染污的，有的，無(wú)的，什么什么，統(tǒng)統(tǒng)是法。什么又可以有不是法的識(shí)？硬要說(shuō)唯識(shí)之識(shí)不是我不是法，不過(guò)是文字游戲而已，玄想空談而已，決非實(shí)際之言吧！這個(gè)問(wèn)題，我們不可不有明確的認(rèn)識(shí)。為什么要造此論，論明言為要解唯識(shí)理。令達(dá)我法二空。這樣，唯識(shí)之識(shí)，不是我。不是法，再也明確不過(guò)的了。非但不是我，不是法，而且解唯識(shí)則達(dá)二空，達(dá)二空則解唯識(shí)。因此，若以識(shí)為我，以識(shí)為法，則為不達(dá)二空，不解唯識(shí)。即使口說(shuō)識(shí)非我，識(shí)非法。而于識(shí)之與我，識(shí)之與法，思想上混淆不能分清。也是不達(dá)二空，不解唯識(shí)。唯識(shí)之識(shí)，與我法二執(zhí)。分別何在。這是我們學(xué)此論始終應(yīng)當(dāng)作為中心問(wèn)題而注意的，要知道，此論自始至終，即是解決這個(gè)問(wèn)題。

　　若唯有識(shí)，云何世間及諸圣教說(shuō)有我法？

　　已說(shuō)造論緣由。自此以下，造論釋頌。此借問(wèn)發(fā)起。問(wèn)：世間說(shuō)有我法，圣教亦說(shuō)有我法。今若唯有識(shí)，為什么說(shuō)有我法呢？我法與唯識(shí)相反。有我法則非唯識(shí)。唯識(shí)則無(wú)我法。觀此問(wèn)，可見(jiàn)若有人以唯識(shí)之識(shí)為我�；蛞詾榉�，或不能明辨識(shí)與我法之不同，此皆是錯(cuò)誤的思想，是未能正確了解唯識(shí)，通達(dá)我法二空，得到真實(shí)利益的。

　　三十頌可判為境行果三分。前二十五頌為境，次四頌為行，后一頌為果。

　　頌曰：由假說(shuō)我法，有種種相轉(zhuǎn)，彼依識(shí)所變。

　　舉頌以答，說(shuō)：我法是假說(shuō)的，由于假說(shuō)，乃有我種種相轉(zhuǎn)起，法種種相轉(zhuǎn)起。問(wèn)：我法種種相的轉(zhuǎn)起，何所依而為變現(xiàn)的呢？答：他是依于識(shí)而現(xiàn)，是識(shí)所變的。述記說(shuō)；“假有二種。一者無(wú)體隨情假。多分世間外道所執(zhí)。雖無(wú)如彼所執(zhí)我法，隨執(zhí)心緣亦名我法，故說(shuō)為假。二者有體強(qiáng)設(shè)假。圣教所說(shuō)，雖有法體，而非我法。本體無(wú)名，強(qiáng)名我法，不稱法體，隨緣施設(shè)，故說(shuō)為假。因二起言，稱之為說(shuō)。”世間外道所說(shuō)種種我法，實(shí)無(wú)有體，是隨其情見(jiàn)，執(zhí)為我法，故是無(wú)體隨情假。圣教所說(shuō)種種我法，是有所指的。然是無(wú)可名而強(qiáng)名，名不稱體，故是有體強(qiáng)設(shè)假。問(wèn)：真如無(wú)為法，不應(yīng)是識(shí)變。答：真如是識(shí)實(shí)性，不離識(shí)故。仍是唯識(shí)。然若心所想的真如，口所說(shuō)的真如，那又是識(shí)所變現(xiàn)了。

　　按：佛鑒于生死輪回之苦，究其根源，在于執(zhí)我。為說(shuō)無(wú)我之教，使一切有情同得涅槃解脫。佛涅槃后，聲聞乘盛行。然有滯于言教的，認(rèn)為我無(wú)法有。執(zhí)有實(shí)法。偏離正教。后有龍樹(shù)崛起，深探般若之理，大破外道小乘之執(zhí)，廣明我法二空。無(wú)奈凡夫情見(jiàn)太深。扶得東來(lái)西又倒，聞空而執(zhí)空，陷于惡取空。補(bǔ)偏救弊，無(wú)著世親出，以非有非空立說(shuō)，廣明法相，歸攝于識(shí)之范圍而說(shuō)。無(wú)著造攝大乘論，以阿賴耶識(shí)為所知依。世親進(jìn)而建立唯識(shí)學(xué)，先著二十頌論，廣破外難。后造三十頌，詳辨識(shí)變。無(wú)著世親在龍樹(shù)之后，龍樹(shù)已大破我法二執(zhí)，廣明二空于先。故世親造頌，不需復(fù)多贅我法二空之辨。于我法相，僅以假說(shuō)二字總略，作為發(fā)起論端，直下即說(shuō)識(shí)變。論師作釋，為普利群機(jī)，接引初學(xué)，于是補(bǔ)充以詳破我法二執(zhí)之論。

　　我法二者，假說(shuō)而已。凡夫情見(jiàn)，執(zhí)以為真，是生謬妄。佛說(shuō)我法，乃無(wú)可名而假名，知其為假，故非但無(wú)害，且用之以表達(dá)，利益有情。

　　此能變唯三謂異熟思量及了別境識(shí)

　　唯識(shí)之說(shuō)，謂境不離識(shí)。一切事物，必需為識(shí)之所知，才發(fā)生關(guān)系，若不能感覺(jué)，非意想所能及。則是不相干的。此不相干的，即令是有，亦等于無(wú)。此唯識(shí)之識(shí)，不只局限于現(xiàn)前感覺(jué)之所得，現(xiàn)在意識(shí)之所能想。今雖未感覺(jué)，雖未意想得到。今后能感覺(jué)，今后能意識(shí)，仍不離識(shí)。唯識(shí)之義，不過(guò)如是。若以識(shí)為真實(shí)有的本體，則同于我執(zhí)，同于法執(zhí)矣。所謂識(shí)之變現(xiàn)，言識(shí)之現(xiàn)行，必有見(jiàn)相二分。即令有所托本質(zhì)境，亦必是別識(shí)，以離識(shí)之境不可得故。

　　我法種種相，皆識(shí)之所變。能變之識(shí)，可有幾種？答：一切因緣所生，識(shí)是依他起性，有因待緣而成，今此現(xiàn)行識(shí)，是過(guò)去因緣力成熟之結(jié)果，名為異熟果。異熟之義有三，一變異而熟二異時(shí)而熟，三異類而熟。以其自因至果是變異了，經(jīng)過(guò)相當(dāng)時(shí)間了，不同類了。此為最基本的識(shí)，名為異熟識(shí)。異熟識(shí)變現(xiàn)為根身器界，及帶有無(wú)始來(lái)種種識(shí)的潛力，即種子。這是第一能變識(shí)。識(shí)是有主觀性的，首先的主觀，最基本的主觀，是自執(zhí)為我，思量有我。思是思慮，量是量度。而且此自我思量是自明的，亦無(wú)片刻斷的。這是第二能變識(shí)。識(shí)應(yīng)當(dāng)能認(rèn)識(shí)事物，作種種分別，即是對(duì)境了別。這是第三能變識(shí)。三能變識(shí)，以第——異熟果報(bào)識(shí)為基礎(chǔ)。由此而轉(zhuǎn)生第二思量執(zhí)我識(shí)。更由第一第二轉(zhuǎn)生第三了別境識(shí)。三能變識(shí)是層次而同存的。

　　論曰：世間圣教說(shuō)有我法，但由假立，非實(shí)有性。

　　釋頌第一句。世間說(shuō)有我有法，圣教亦說(shuō)有我有法。應(yīng)知此皆但由假立，非實(shí)有性。

　　我謂主宰。法謂軌持。

　　何謂我？我謂主宰。主是自在義，能作主，即自在。宰是割斷義，即能支配，有自在力割斷力是為我。何謂法？法謂軌持。軌是軌范，可生物解。如車有軌道，其行必循，如物有模范，不離其形，故可令人知道是這個(gè)東西。持謂任持，不舍自性。凡物都各自有其所在，堅(jiān)固保持，不放棄自己的樣子，不失去固有的性質(zhì)。任持其自性不失，有軌范可令生解，如是為法。故一切無(wú)不是法。然所謂主宰，所謂軌持，皆相對(duì)而言其如是。世人執(zhí)以為實(shí)有體性如是，是則大謬。

　　彼二俱有種種相轉(zhuǎn)。

　　釋頌第二句。言彼我法二種有種種差別相生起。

　　我種種相，謂有情命者等。預(yù)流一來(lái)等。

　　世間說(shuō)種種我相，如有情，命者，士夫，作者，受者，知者，見(jiàn)者等。圣教說(shuō)種種我相，如預(yù)流一來(lái)、緣覺(jué)、菩薩等。

　　法種種相，謂實(shí)德業(yè)等，蘊(yùn)處界等。

　　世間說(shuō)種種法相，如勝論說(shuō)，實(shí)德業(yè)實(shí)者諸法體質(zhì)，德者德相，業(yè)者作用。圣教說(shuō)種種法相，如蘊(yùn)處界等。

　　轉(zhuǎn)謂隨緣施設(shè)有異。

　　轉(zhuǎn)是起義。施設(shè)即安立。一切都是緣生，施設(shè)此種種名，由于隨緣而有不同。世間由于種種分別橫計(jì)等緣，率己妄情而施設(shè)。圣教的施設(shè)，由于證得。隨機(jī)施教，說(shuō)我說(shuō)法，由四緣故。一言說(shuō)易故，二順世間故，三能除無(wú)我怖故，四有自他染凈信解事業(yè)等故。

　　如是諸相，若由假說(shuō)，依何得成？

　　釋第三句。借問(wèn)徵起。如上種種我法相，若非實(shí)有，而為是假。假必有所依。若無(wú)所依則不得成。此所依是什么呢？

　　彼相皆依識(shí)所轉(zhuǎn)變而假施設(shè)。

　　答：我法之相，皆假施設(shè)。此假施設(shè)，依于識(shí)，依于識(shí)所轉(zhuǎn)變。識(shí)是幻，非我非法。識(shí)之現(xiàn)行，變似見(jiàn)相二分。情見(jiàn)依此，妄執(zhí)我法。圣教依此，假說(shuō)我法。識(shí)所變者實(shí)非我法，世間及圣教所說(shuō)我法，皆依此假設(shè)。

　　識(shí)謂了別。此中識(shí)言。亦攝心所。定相應(yīng)故。

　　既依識(shí)變，何者是識(shí)？故此釋識(shí)名義。了別是識(shí)之行相，舉行相以顯識(shí)自體。此識(shí)之一言，亦包括心所在內(nèi)。以心所不能孤起，必與心王相應(yīng)而起，故言心言識(shí)，義兼菩提講臺(tái)·成唯識(shí)論釋義心所。

　　按：所謂唯識(shí)之識(shí)，可說(shuō)即是認(rèn)識(shí)。即是經(jīng)驗(yàn)。唯識(shí)學(xué)是研虹認(rèn)識(shí)論的。是討論經(jīng)驗(yàn)之學(xué)問(wèn)。

　　變，謂識(shí)體轉(zhuǎn)似二分。相見(jiàn)俱依自證起故。

　　釋識(shí)變之變義�，F(xiàn)行即此識(shí)體。似有見(jiàn)相二分，是識(shí)體所轉(zhuǎn)起。安慧說(shuō)，識(shí)體轉(zhuǎn)似見(jiàn)相，非有見(jiàn)相，仍是一識(shí)。以見(jiàn)相為遍計(jì)執(zhí)。謂由識(shí)自體虛妄習(xí)故。不如實(shí)故，有惑執(zhí)故，無(wú)明俱墳。護(hù)法說(shuō)，識(shí)體轉(zhuǎn)似二分，識(shí)體是自證分，見(jiàn)相二分依自證分起，見(jiàn)相二分亦依他起，共自證分為三分。若四分說(shuō)，即自證分中有證自證分，此不分說(shuō)。

　　依斯二分施設(shè)我法，彼二離散此，無(wú)所依故。

　　即以此見(jiàn)相二分，為我法二執(zhí)所依，于此施設(shè)我法名言。若離此見(jiàn)相二分，別無(wú)可為我法二執(zhí)之所依了。

　　或復(fù)內(nèi)識(shí)轉(zhuǎn)似外境。

　　此又一說(shuō)，不說(shuō)識(shí)體轉(zhuǎn)似二分，唯說(shuō)內(nèi)識(shí)轉(zhuǎn)似外境。以內(nèi)識(shí)為見(jiàn)分，現(xiàn)似外境為相分。此相分不離內(nèi)識(shí)，妄情執(zhí)為外境，依此而有我法二執(zhí)，此是難陀親勝等義。

　　識(shí)有見(jiàn)相二分，難陀等立二分，至陳那立三分，加自證分。至護(hù)法立四分，更加證自證分。安慧一識(shí)不分，以所變見(jiàn)相為遍計(jì)執(zhí)。立二分三分四分者，每分皆是自識(shí)。故皆是依他起性。

　　此論是玄焚集諸釋合譯，故其中見(jiàn)解，各有不同。據(jù)窺基說(shuō)：或有一師之說(shuō)，假敘異執(zhí)，種種研尋，最后方申了義說(shuō)。于假設(shè)中都言有義，非多有義便是多師。如護(hù)法多為此釋�；蛴兄T師各說(shuō)異理，論中多言有義。其例非一�；虺醪徽f(shuō)有義，后方言有義，如是以初說(shuō)為勝�；蛴诔鹾笾T說(shuō)皆言有義，如是多以后說(shuō)為勝�；蛴谐鹾蠼匝杂辛x。理等教齊，此可任情取舍。大凡前者但解，后說(shuō)理以微，此是一師所假說(shuō)。或前說(shuō)理廣，后理教略，初無(wú)有義，此初說(shuō)為勝�；蚯袄砺�，后理教廣，皆言有義，以后為勝。或初后皆言有義，理教皆均，無(wú)所偏勝，取舍難知。今此釋識(shí)變二說(shuō)，亦無(wú)偏勝。

　　我法分別熏習(xí)力故，諸識(shí)生時(shí)變似我法

　　于識(shí)變之義，再作詳細(xì)說(shuō)明。諸識(shí)生時(shí)變似我法，識(shí)為因，識(shí)為能變。然一切法緣生，不許執(zhí)有第一性。故識(shí)能生他，識(shí)亦他生。識(shí)為他因，識(shí)亦他果。今此變似我法之識(shí)，是由于我法分別熏習(xí)力之所生。熏者擊發(fā)義，習(xí)者數(shù)數(shù)義。由我法分別數(shù)數(shù)熏發(fā)有此種故，后諸識(shí)起變似我法。

　　按：識(shí)生變似我法，我法分別熏習(xí)生識(shí)，豈不是循環(huán)論？此與雞生蛋蛋生雞之說(shuō)法有什么不同？這樣沒(méi)有解決問(wèn)題��！然第一性之因，求不可得。且求第一性之因。這思想是錯(cuò)誤的。事實(shí)上雞是蛋生，蛋是雞生。我們求雞應(yīng)于蛋，求蛋應(yīng)于雞。若求雞不于蛋，則不可得。求蛋不于雞，亦不可得。故說(shuō)雞生蛋，蛋生雞，事實(shí)上是解決問(wèn)題了。今說(shuō)識(shí)生變似我法，我法分別熏習(xí)力故識(shí)生，亦同此理。能明此因果，不堅(jiān)執(zhí)我法，則能打斷惡性循環(huán)，而得解脫，解決問(wèn)題了。要知佛法不是戲論，不是文字游戲，不是妄逞意想，不是談?wù)劧�，而是要�?shí)際解決生死輪回大問(wèn)題的！或者不滿意于如是之說(shuō)，而堅(jiān)決要求更為第一性的真實(shí)體，或解釋唯識(shí)之識(shí)為第一性真實(shí)體。這樣說(shuō)法，且不問(wèn)其為是為非，為究竟為方便，總之，越出唯識(shí)學(xué)的范圍了，是非佛法了。

　　此我法相雖在內(nèi)識(shí)。而由分別似外境現(xiàn)。諸有情類無(wú)始時(shí)來(lái)緣此執(zhí)為實(shí)我實(shí)法。

　　如上所說(shuō)，我相法相是在識(shí)內(nèi)的。雖在識(shí)內(nèi)而現(xiàn)似外境。其所以現(xiàn)似外境，由于識(shí)的虛妄分別之力。有情即緣此似我法相，妄執(zhí)以為實(shí)我實(shí)法，推其妄執(zhí)之所從來(lái)，前無(wú)有始，因時(shí)間是無(wú)始的。

　　如患?jí)粽�，患�(jí)袅�，心似種種外境相現(xiàn)。緣此執(zhí)為實(shí)有外境。

　　為令聞?wù)咭讜�，更舉喻以說(shuō)明。有如患熱病的人所見(jiàn)所聞種種怪異。又如睡夢(mèng)中的境界。這些都是其人心之所現(xiàn)，而似種種外境之相。其人緣此自心所現(xiàn)境，執(zhí)為是真實(shí)外境。

　　愚夫所計(jì)實(shí)我實(shí)法，都無(wú)所有。但隨妄情而施設(shè)故，說(shuō)之為假。由此可知，凡夫愚癡，其所計(jì)執(zhí)的實(shí)我實(shí)法，完全無(wú)所有。不過(guò)隨其虛妄情見(jiàn)，施設(shè)以為有。故說(shuō)之為假。

　　內(nèi)識(shí)所變似我似法，雖有而非實(shí)我法性。然似彼現(xiàn)，故說(shuō)為假。

　　內(nèi)識(shí)所變的似我似法，不能說(shuō)是絕對(duì)無(wú)。緣生之法，依他起有。然雖是有，而非是實(shí)我性，非是實(shí)法性，既非實(shí)我法性，何以圣教亦名之為我法？以其似我法故，名為我法故，亦說(shuō)為假有。

　　外境隨情而施設(shè)故有如識(shí)。內(nèi)識(shí)必依因緣生故非無(wú)如境。由此便遮增減二執(zhí)。

　　此結(jié)歸非有非無(wú)中道唯識(shí)義。所謂外境，心外之境，這是凡夫情見(jiàn)，隨情見(jiàn)而施設(shè)的，絕對(duì)非有，如龜毛兔角，不能如識(shí)那樣是有。所謂內(nèi)識(shí)，有情自內(nèi)識(shí)，這是依因緣而生的，不能說(shuō)他絕對(duì)無(wú)，如同外境那樣的無(wú)。由此之故，外境非有，內(nèi)識(shí)非無(wú)，非有非無(wú)，中道義立，唯識(shí)義成。若說(shuō)心外有境，則非有謂有，是增益執(zhí)。若說(shuō)內(nèi)識(shí)亦無(wú)，則非無(wú)謂無(wú)，是損減執(zhí)，無(wú)增減二執(zhí)，則如理如實(shí)。

　　按：內(nèi)識(shí)必依因緣生故。此語(yǔ)需注意，內(nèi)識(shí)依因緣生，且加一必字，明其無(wú)例外，不能說(shuō)有識(shí)是因緣生，有識(shí)非因緣生，若以為前七識(shí)是因緣生，根本識(shí)非因緣生，這是錯(cuò)誤的。唯識(shí)之義，建立于因緣生，若否定緣生，則撥無(wú)因果，陷惡取空。若以識(shí)為因緣生，非實(shí)有，舍棄此因緣生法，乃得不生不滅的真常體，則與外道所說(shuō)神我。所說(shuō)自性，又有何二？又有何別？若即以識(shí)為真常實(shí)體，則論說(shuō)若執(zhí)唯識(shí)真實(shí)有者，亦是法執(zhí)。且與論中所說(shuō)阿賴耶識(shí)相，處處矛盾，毫無(wú)相合之處。

　　境依內(nèi)識(shí)而假立故，唯世俗有，識(shí)是假境所依事故，亦勝義有。

　　外境實(shí)無(wú)，依內(nèi)識(shí)而假立，故是世俗以為有。內(nèi)識(shí)是假境之所依的本事，故其為有，較境為勝一層之義，是勝義有。境是世俗有，求其勝義，則不能有，故說(shuō)唯世俗有。識(shí)則不僅是世俗有，進(jìn)而較境勝一層義，亦可說(shuō)是有，故說(shuō)亦勝義有。求事物之有無(wú)假實(shí)，智慧淺深，所見(jiàn)不同。就兩極而言，可以凡夫之見(jiàn)為世俗圣者所見(jiàn)為勝義。在世俗所見(jiàn)為真實(shí)。名之為世俗諦。圣者所見(jiàn)為真實(shí)。名之為勝義諦。就兩極之間，重重較論，法相于世俗勝義，各有四重之說(shuō)。世俗諦四重。一假名無(wú)實(shí)諦。謂瓶盆等，但有假名而無(wú)實(shí)體。二隨事差別諦。謂蘊(yùn)處界等，隨彼彼事，立蘊(yùn)等法。三方便安立諦。謂苦集等，由證得理而安立故。四假名非安立諦。謂二空理，依假空門說(shuō)為真性。由彼真性內(nèi)證智境不可言說(shuō)，名二空如，但假說(shuō)故。此前三種法可擬宜。其第四種假名施設(shè)。勝義四重，一體用顯現(xiàn)諦。蘊(yùn)處界等，有實(shí)體性，過(guò)初世俗，故名勝義。隨事差別說(shuō)名蘊(yùn)等，故名顯現(xiàn)。二因果差別諦，謂苦集等，知斷證修，因果差別，過(guò)俗道理，故名勝義。三依門顯實(shí)諦。謂二空理，過(guò)俗證得，故名勝義。依空能證，以顯于實(shí)，故名依門。四廢詮談旨諦。謂一實(shí)真如，體妙離言，故名勝義。過(guò)俗勝義，復(fù)名勝義。后三世俗，即前三勝義。故此三者，亦名世俗，亦名勝義。第一世俗唯世俗。第四勝義但勝義。真不自真，待俗故真。俗不自俗，待真故俗。述記說(shuō)：“真俗二諦，今古所明。各為四重，曾未聞?dòng)小？芍^理高百代，義光千載者歟尸世俗是無(wú)，勝義是有。世俗是假，勝義是實(shí)。我法是第一世俗，故唯是無(wú)，唯是假。第四勝義，不可言說(shuō)。一落言詮，已入第三勝義，即第四世俗了。其馀或時(shí)說(shuō)假。或時(shí)說(shuō)實(shí)，皆從相待而言。讀此論者，不可不知。

　　云何應(yīng)知，實(shí)無(wú)外境，唯有內(nèi)識(shí)似外境生？

　　頌文唯言假說(shuō)我法，未有破我法之文。蓋承用前人之說(shuō)，故不復(fù)敘。護(hù)法等論釋，詳破我法，乃所以便利初學(xué)。學(xué)唯識(shí)者，若非先于破我法有深刻研究，充分認(rèn)識(shí)。引起思想上之領(lǐng)會(huì)，情見(jiàn)上之改變。其學(xué)習(xí)唯識(shí)。必然產(chǎn)生不正確的看法，以阿賴耶識(shí)為同于神我，同于大我，而不自知其謬，故學(xué)唯識(shí)，首先應(yīng)于此破我法之論，詳細(xì)研究，深刻體會(huì)，發(fā)現(xiàn)自己思想深處的錯(cuò)誤，加以根本改變。

　　論以發(fā)問(wèn)徽起。客觀實(shí)在，常人之見(jiàn)，此是自明，無(wú)有生疑。今何以說(shuō)外境實(shí)無(wú)，此所見(jiàn)所聞所覺(jué)所知之境，是內(nèi)識(shí)之所行，似外境而現(xiàn)？

　　實(shí)我實(shí)法不可得故。

　　答：實(shí)我實(shí)法不可得故。問(wèn)何以實(shí)無(wú)外境，答以實(shí)我實(shí)法不可得。此是互言以顯，文略義具。令知無(wú)實(shí)外境是我法二空，唯有內(nèi)識(shí)非許執(zhí)為法我。

　　如何實(shí)我不可得耶？

　　實(shí)我實(shí)法，依次逐一破之。先破實(shí)我，亦以問(wèn)起。

　　諸所執(zhí)我，略有三種。

　　先總破所執(zhí)我，歸納為三種而破。

　　一者，執(zhí)我體常，周遍，量同虛空。隨處造業(yè)，受苦樂(lè)故。

　　我必是一，不能二我。二則一自一他，自是我，他非我。故時(shí)間上之前后我亦必是一，前后一我則是常，故我必是常。即使非無(wú)始無(wú)終，其在一期壽命中，自生至死，亦必許為常為一，不可前后為二我。若問(wèn)我的大小，則可有不同說(shuō)法。我既在任何地方造業(yè)，又在任何地方受苦受樂(lè)。或生于天，或墮地獄，或?yàn)槿�，為畜生，為鬼，周遍各處。則我之量，應(yīng)廣大同虛空之無(wú)邊，故能隨處而現(xiàn)。述記說(shuō)：“此謂數(shù)勝論等計(jì)。”勝論執(zhí)我，實(shí)句義攝，能作能受。數(shù)論執(zhí)我體是受者。三德是能作，轉(zhuǎn)作法已，我受用之，名受苦樂(lè)。此為大我，數(shù)論名之為神我。大我現(xiàn)五趣，一一有情，為小我，輪回而現(xiàn)，受苦受樂(lè)。小我合于大我，不復(fù)現(xiàn)于五趣，復(fù)歸自性，是為涅槃。我國(guó)大乘佛教，亦有大我，自性之說(shuō)，與外道如何辨別，值得深思。

　　二者，執(zhí)我其體雖常，而量不定。隨身大小有卷舒故。

　　第二種說(shuō)法，認(rèn)為我與身體同樣大小，身大我亦大，身小我亦小。我體是常，在諸趣輪回，隨其所得身之大小而同大小，則是我之量為有伸縮而不定的�？删砜s而處于小身中，可舒展而滿于大身中。述記說(shuō)此是尼犍予之類所計(jì)。

　　三者，執(zhí)我體常，至細(xì)如一極微。潛轉(zhuǎn)身中作事業(yè)故。

　　第三種說(shuō)法。同樣執(zhí)我體是常。而是極小微細(xì)。如所謂最小的極微。這樣小的我怎能周遍身中，發(fā)動(dòng)身體，造作事業(yè)呢？以其潛在身中，很迅速地轉(zhuǎn)動(dòng)，使身體造作。述記說(shuō)：“此即獸主遍出等計(jì)。”又說(shuō)：“今此總敘三計(jì)五師所執(zhí)之義，馀九十種所計(jì)我等不異三故。”

　　初且非理。所以者何？

　　上已總述三計(jì)，自此以下破斥，逐一別破。先破初計(jì)大我。

　　執(zhí)我常遍，量同虛空，應(yīng)不隨身受苦樂(lè)等。

　　人無(wú)不以受苦樂(lè)為我。若不能受苦樂(lè)，即亦無(wú)我。今所執(zhí)我，既常而遍，量同虛空；無(wú)處不在，則無(wú)處不受。以既遍處，不能有此處受彼處不受之別，即不能隨于身受苦樂(lè)了。亦無(wú)可分別此苦彼樂(lè)了。此破大我不能為受者。

　　又，常遍故，應(yīng)無(wú)動(dòng)轉(zhuǎn)。如何隨身能造諸業(yè)？

　　人無(wú)不以我為作者。若非能作，則亦失其為我。造作需動(dòng)轉(zhuǎn)，不能動(dòng)轉(zhuǎn)，即無(wú)造作。今大我常遍，無(wú)處不在，更無(wú)可動(dòng)轉(zhuǎn)處。無(wú)可動(dòng)轉(zhuǎn)，如何隨身能造諸業(yè)？此破大我不能是作者。常遍故，既不能受，亦不能作，無(wú)受無(wú)作，無(wú)所謂我。

　　又所執(zhí)我，一切有情為同為異？

　　前就常遍則不能作受破。此就常遍則有情同一破。各各有情，各執(zhí)自我。然大我既遍，則彼此莫分，故此難同。

　　若言同者，一作業(yè)時(shí)，一切應(yīng)作。一受果時(shí)，一切應(yīng)受，一得解脫時(shí)，一切應(yīng)解脫。便成大過(guò)。

　　大我既遍，應(yīng)無(wú)彼此可分，則是同是一。彼此諸我，都是同是一。則一作業(yè)時(shí)。即應(yīng)一切俱作。一受果時(shí)，即應(yīng)一切俱受。一得解脫了，即應(yīng)一切得解脫了。這不是極大錯(cuò)誤嗎？

　　若言異者。諸有情我更相遍故，體應(yīng)相雜。

　　大我既遍，如何可異？異則不遍，遍則不異。若’強(qiáng)言異，異而既遍則其體相雜。即各各我相入而成一。故雖言異，還等于同。

　　又，一作業(yè)一受果時(shí)，與一切我，處無(wú)別故，應(yīng)名一切所作所受。

　　再者，我異而遍，處無(wú)可別。則一作業(yè)時(shí)，即一切作。一受果時(shí)，即一切受。亦同前失。

　　若謂作受各有所屬，無(wú)斯過(guò)者。理亦不然。

　　若以為諸我雖皆遍處。各各所作所受，各屬一我，不相混淆，故無(wú)過(guò)失。此亦不合理。

　　業(yè)果及身，與諸我合，屬此非彼，不應(yīng)理故。

　　業(yè)果及身，既皆遍處，則與諸我。無(wú)有不合。而說(shuō)屬此不屬彼，無(wú)有此理。

　　一解脫時(shí)，一切應(yīng)解脫。所修證法，一切我合故。

　　業(yè)果及身，既與一切我合。所修所證，亦無(wú)不與一切我合。故一解脫時(shí)。一切應(yīng)解脫。這是不應(yīng)理的。若問(wèn)真如如何？述記有答：“然內(nèi)真如，既非是我，又無(wú)系屬，亦不作受，故無(wú)不定返詰過(guò)失。”若以真如為我，則不能免此過(guò)了。

　　中亦非理，所以者何？

　　次破中計(jì)同身大小我。

　　我體常住，不應(yīng)隨身而有舒卷，既有舒卷，如橐笭，應(yīng)非常住。

　　舉其矛盾，反覆責(zé)難。隨身而有舒卷是無(wú)常。常住則無(wú)變異。我體既常住，何可隨身而有舒卷？若有舒卷，非常住了。橐笭即風(fēng)箱。我可隨身舒卷。則如風(fēng)箱中風(fēng)。此破其常。

　　又，我隨身，應(yīng)可分析，如何可執(zhí)我體一耶？

　　又，我隨身有舒，是可分析的了。可分析的，如何是一？此破其一。

　　故彼所言，如童堅(jiān)戲。

　　如此明顯易知的矛盾之言，竟然出諸于口，豈不等于兒童的嬉戲嗎？

　　后亦非理。所以者何？

　　最后所計(jì)小我亦非理，此破之。

　　我量至小如一極微，如何能令大身遍動(dòng)？

　　我之量小到極點(diǎn)，如量小的極微。既是最小，則與大身不能遍合，何以一剎那中同時(shí)能令大身遍動(dòng)？此以小不遍大難其動(dòng)。

　　若謂雖小，而速巡身，如旋火輪，似遍動(dòng)者。則所執(zhí)我。非一非常，諸有往來(lái)。非常一故。

　　若以為我雖小，而其動(dòng)迅速，能剎那巡回于身，似同時(shí)遍動(dòng)。如旋火輪。火實(shí)巡回，以其迅速，似為火輪。若如此，則其所執(zhí)我，猶如火輪，非一非常了。諸有動(dòng)轉(zhuǎn)往來(lái)的。即非常非一�；疠喎且凰埔唬且灰喾浅�。此以動(dòng)破其常一。

　　又所執(zhí)我復(fù)有三種。

　　前三種計(jì)執(zhí)我，是玄想的，想像的。有三種執(zhí)我，是就現(xiàn)象上分別而執(zhí)取的。

　　一者即蘊(yùn)。

　　我即身，身即我，此是世間常識(shí)計(jì)我，身五蘊(yùn)為質(zhì)，色受想行識(shí)五蘊(yùn)識(shí)聚而為身，身外非我，此身為我，這是最明顯的現(xiàn)象，雖極愚呆者亦作如是執(zhí)。不獨(dú)人類，一切動(dòng)物皆然。觀其行動(dòng)可以推知。即蘊(yùn)之中，又有分別，有是總計(jì)的，有是別計(jì)的�；蚩偽逄N(yùn)計(jì)我，或計(jì)色為我，或計(jì)心為我，種種不同。

　　二者離蘊(yùn)

　　有以蘊(yùn)不是我，而計(jì)離蘊(yùn)有我，蘊(yùn)外有我，或計(jì)我住蘊(yùn)中，或計(jì)我住蘊(yùn)外，或計(jì)我不住蘊(yùn)亦非蘊(yùn)外。

　　三者與蘊(yùn)非即非離。

　　若即蘊(yùn)不是我。離蘊(yùn)亦不是我，于是轉(zhuǎn){十我與蘊(yùn)非即非離，小乘有犢子部，彼宗計(jì)我與所依蘊(yùn)不即不離，又計(jì)我為不可說(shuō)。有斥犢子部為附佛法外道，有許其為方便說(shuō)。我國(guó)佛教，多有說(shuō)非色非心即色即心非即非離的不可思議的靈知，亦有不諱而即名之我的，甚至有以為佛說(shuō)無(wú)我只是破自己小我的，與此皆相似難辨。

　　初即蘊(yùn)我。理且不然，我應(yīng)如蘊(yùn)，非常一故。

　　三種我執(zhí)，依次逐一破之。先破初計(jì)即蘊(yùn)我。執(zhí)即蘊(yùn)我，有總執(zhí)，有別執(zhí)，破亦總破別破。此破總緣蘊(yùn)而起我見(jiàn)。五蘊(yùn)非一，五蘊(yùn)非常，何可即蘊(yùn)是我？若即蘊(yùn)是我，我亦非常，我亦非一了。若非常非一，何可是我？

　　又，內(nèi)諸色定非實(shí)我，如外諸色，有質(zhì)礙故。

　　別緣色蘊(yùn)而起我見(jiàn)的，此破之。身外諸色是不執(zhí)為我的，執(zhí)為我的是身內(nèi)諸色。身內(nèi)諸色與身外諸色，同是有質(zhì)礙。有質(zhì)礙故，定非實(shí)我。以有質(zhì)礙即可分析，可分析即非實(shí)有，即非常非一，即非實(shí)我了。

　　心心所法亦非實(shí)我。不恒相續(xù)，待眾緣故。

　　受想行識(shí)四蘊(yùn)，識(shí)蘊(yùn)是心法，受蘊(yùn)想蘊(yùn)是心所法，行蘊(yùn)中亦大部分是心所法。心心所法是間斷的，不恒相續(xù)的，待眾緣而生起的，非常，非一，非實(shí)有，故亦非實(shí)我。

　　馀行馀色亦非實(shí)我。如虛空等，非覺(jué)性故

　　行蘊(yùn)中的不相應(yīng)行法，色蘊(yùn)中的無(wú)質(zhì)礙色等，非覺(jué)性故，亦非實(shí)我。一般所謂我，是應(yīng)有知覺(jué)的。若非覺(jué)性，別同于虛空，何可是我？因明之法，遮他為論。言非覺(jué)性，不能翻顯是覺(jué)性故許為實(shí)我。

　　中離蘊(yùn)我，理亦不然。應(yīng)如虛空，無(wú)作受故。

　　一切有為法，五蘊(yùn)攝盡。離五蘊(yùn)則非有為法。若非有為法，則無(wú)作無(wú)受，同于虛空。何可以之為我？

　　后俱非我，理亦不然。許依蘊(yùn)立，非即離蘊(yùn)，應(yīng)如瓶等，非實(shí)我故

　　若以與蘊(yùn)非即非離是我，亦不合理。既許我依蘊(yùn)立，非即蘊(yùn)，非離蘊(yùn)，則如瓶盆等，依色塵等立，非即色塵等，非離色塵等。即如瓶盆非實(shí)法，亦非是我了。若謂如真如，真如亦非我。述記說(shuō)“真如依蘊(yùn)，亦不即離，然非實(shí)我。”

　　又既不可說(shuō)有為無(wú)為，亦應(yīng)不可說(shuō)是我非我。

　　犢子部計(jì)我為不可說(shuō)，計(jì)此我非常無(wú)常，不可說(shuō)是有為無(wú)為，今破之說(shuō)，既不可說(shuō)，則是不可說(shuō)是非我，亦不可說(shuō)是我。

　　故彼所執(zhí)實(shí)我不成。

　　此總結(jié)執(zhí)實(shí)我不成。以上二類三種我執(zhí)。第一類是就體量上的分別執(zhí)。第二類是就體質(zhì)上的分別執(zhí)。次下更就體用上提出責(zé)難破之。

　　又諸所執(zhí)實(shí)有我體，為有思慮？為無(wú)思慮？

　　人皆以思慮為我之用，似乎毫無(wú)疑問(wèn)的。歐西哲人笛卡兒懷疑一切。亦說(shuō)“我思故我在”，認(rèn)為此是確定無(wú)可疑的。今于此無(wú)可疑處提出責(zé)問(wèn)。

　　若有思慮，應(yīng)是無(wú)常，非一切時(shí)有思慮故。

　　我有思慮嗎？思慮是轉(zhuǎn)變無(wú)常的，非一切時(shí)皆有思慮的。我有思慮，應(yīng)是無(wú)常的了，若無(wú)常的，非我了。

　　若無(wú)思慮，應(yīng)如虛空，不能作業(yè)，亦不受果

　　我若無(wú)思慮，無(wú)思慮則不能作業(yè)，亦不受果。作業(yè)受果，由于思慮發(fā)動(dòng)。若無(wú)思慮，不是同虛空了嗎？同無(wú)情的頑物了嗎？

　　故所執(zhí)我，理俱不成。

　　以有無(wú)思慮責(zé)難。有思慮則無(wú)常，無(wú)思慮則同虛空，故兩俱不成。

　　又諸所執(zhí)實(shí)有我體，為有作用？為無(wú)作用？

　　總就作用難破，有體有用，我有無(wú)作用？

　　若有作用，如手足等，應(yīng)是無(wú)常。

　　不能說(shuō)沒(méi)有作用，然有作用，則如手如足，有作用的，無(wú)不是無(wú)常。我有作用，我是無(wú)常了。若無(wú)我，即非我。

　　若無(wú)作用，如兔角等，應(yīng)非實(shí)我。

　　若退計(jì)我無(wú)用者，則如同兔角了。兔無(wú)角，而說(shuō)有兔角，兔角無(wú)作用。若我無(wú)作用，則此我亦如兔角之有名無(wú)實(shí)，非是實(shí)我。

　　故所執(zhí)我，二俱不成。

　　無(wú)有計(jì)我無(wú)用者。此乃假作雙邊防軍之難，明兩俱不成。

　　以上就本體論責(zé)難我。次更就認(rèn)識(shí)論責(zé)難以破我。

　　又，諸所執(zhí)實(shí)有我體，為是我見(jiàn)所緣境不？

　　我見(jiàn)應(yīng)有所比緣境。彼彼所執(zhí)的種種實(shí)有我體，是否即是生我見(jiàn)之所緣境？

　　若非我見(jiàn)所緣境者，汝等云何知實(shí)有我？

　　種種執(zhí)有實(shí)我，當(dāng)然各以其所執(zhí)為我見(jiàn)所緣境。若說(shuō)我見(jiàn)不是以此等為所緣境，什么有我見(jiàn)呢？怎知有實(shí)我呢？

　　若是我見(jiàn)所緣境者，應(yīng)有我見(jiàn)非顛倒攝，如實(shí)知故。

　　你們各有我見(jiàn)，各以所執(zhí)為實(shí)我，作為所緣境，這樣，你們是如實(shí)而知了，你們的我見(jiàn)應(yīng)有非屬于顛倒的了。

　　若爾。如何執(zhí)有我者，所信至教，皆毀我見(jiàn)，稱贊無(wú)我，無(wú)我見(jiàn)能證涅槃，執(zhí)著我見(jiàn)沉淪生死？豈有邪見(jiàn)能證涅槃，正見(jiàn)翻令沉淪生死？

　　我見(jiàn)若非顛倒，為什么你們所信的圣教，皆毀我見(jiàn)，稱贊無(wú)我？說(shuō)無(wú)我見(jiàn)能證涅槃執(zhí)著我見(jiàn)要沉淪生死？難道錯(cuò)誤邪見(jiàn)能證涅槃，正知正見(jiàn)翻令沉淪死？印度人普遍有宗教信仰，外道眾多，皆以出生死證涅槃為無(wú)上目的。釋迦未出世之前，阿羅漢果已成為眾所共求。釋迦證菩提，此世間乃有第一證得阿羅漢果者。此言其自教相違，謂若我見(jiàn)為正確，則我見(jiàn)不需破，亦不能破。既以我見(jiàn)為如實(shí)知，而又毀之，是矛盾了。按：不但宗教徒，世間人亦如此。人人皆執(zhí)有實(shí)我，以為真實(shí)不虛。而又無(wú)不以自私自利為惡，以大公無(wú)私為高尚，不是矛盾嗎？

　　又諸我見(jiàn)，不緣實(shí)我。有所緣故，如緣馀心。

　　再者，我見(jiàn)是不能緣實(shí)我的。心是能緣，必有所緣，所緣是心現(xiàn)起相。心唯能緣所緣，不能親緣得實(shí)體。故我見(jiàn)亦如其馀心，有其所緣，緣其所緣，而不緣實(shí)我。

　　我見(jiàn)所緣，定非實(shí)我，是所緣故，如所馀法。

　　我見(jiàn)之所緣，既是所緣，則亦如其馀心之所緣法，故定非實(shí)我。我見(jiàn)不緣實(shí)我。我見(jiàn)所緣定非實(shí)我，故我見(jiàn)是錯(cuò)誤的，顛倒的。是不道德的，惡的。故應(yīng)毀棄，故可毀棄。無(wú)我是正確的，無(wú)我對(duì)治我，是轉(zhuǎn)不道德為道德，轉(zhuǎn)惡為善的，故應(yīng)稱贊。如實(shí)知，如實(shí)稱，如是知，如是行，如是出生死，如是證涅槃。欲證涅槃。欲證涅繁出生死，應(yīng)有相應(yīng)的正行，相應(yīng)的正行，應(yīng)有相應(yīng)的正知為導(dǎo)，相應(yīng)的正知，即無(wú)我正見(jiàn)。故學(xué)佛之道，首要在正確知見(jiàn)無(wú)我。

　　是故我見(jiàn)不緣實(shí)我，但緣內(nèi)識(shí)變現(xiàn)諸蘊(yùn)，隨自妄情種種計(jì)度。

　　如上所說(shuō)，既然我見(jiàn)不緣實(shí)我，那末，我見(jiàn)所緣是什么呢？而又為什么執(zhí)為我呢？要知我見(jiàn)所緣，只是內(nèi)識(shí)所變現(xiàn)的諸蘊(yùn)。其所以執(zhí)為我，是由于妄情于此種種計(jì)度。下文于我見(jiàn)之產(chǎn)生，作一概括的說(shuō)明。

　　然諸我執(zhí)，略有二種者俱生，二者分別。

　　我執(zhí)有眾多，總略而言，可分二種。一者，俱生我執(zhí)，自有生命即有，凡是生命都有，與身俱起，故名俱生。二者，分別我執(zhí)，非與生命俱有，由于后來(lái)心意分別，橫計(jì)而起，故名分別起。

　　俱生我執(zhí)，無(wú)始時(shí)來(lái)虛妄熏習(xí)內(nèi)因力故，恒與身俱。不待邪教及邪分別，任運(yùn)而轉(zhuǎn)，故名俱生。

　　俱生我執(zhí)，是由于無(wú)始以來(lái)的虛妄分別熏習(xí)，即以此內(nèi)因力故而生。有此身即有此我執(zhí)，且從未有不起我執(zhí)之時(shí)。不需要聽(tīng)到邪教及起邪思分別為緣，本能地自然轉(zhuǎn)生，故名俱生。

　　此復(fù)二種。一常相續(xù)。在第七識(shí)，緣第八識(shí)，起自心相，執(zhí)為實(shí)我。

　　俱生我執(zhí)又可分二種。一種是常相續(xù)的，此在第七識(shí)。第七識(shí)以第八識(shí)為所緣，現(xiàn)起自心中相，執(zhí)此相為實(shí)我。

　　二有間斷。在第六識(shí)，緣識(shí)所變五取蘊(yùn)相，或總或別，起自心相，執(zhí)為實(shí)我。

　　第二種是有間斷的，此在第六識(shí)，所緣是五取蘊(yùn)。有情之蘊(yùn)從取而生，又于蘊(yùn)生取，故名取蘊(yùn)。何者是��？欲貪名取，煩惱名取。所緣五取蘊(yùn)相，是識(shí)所變。蘊(yùn)有五，或總緣，或別緣，現(xiàn)起自心中相之蘊(yùn)非我，執(zhí)之以為實(shí)我。

　　此二我執(zhí)，細(xì)故難斷。后修道中，數(shù)數(shù)修習(xí)勝生空觀，方能除滅。

　　病由于執(zhí)，故對(duì)治需觀。心病還從心藥醫(yī)，執(zhí)實(shí)我，故觀我空。我是就有生命的有情而言，我空即生空。此二我執(zhí)，無(wú)始串習(xí)，體相隱微。覓之非易，斷之為難。故所修生空觀，要是勝生空觀。且必須數(shù)數(shù)修習(xí)，方可除滅。此要在見(jiàn)道之后，修道位中，已斷粗我執(zhí)，后方斷細(xì)我執(zhí)。

　　分別我執(zhí)，亦由現(xiàn)在外緣力故，非與身俱。要待邪教及邪分別，然后方起，故名分別。

　　分別我執(zhí)，此非與身俱有。他不但必藉內(nèi)緣，還要待現(xiàn)在的外緣力引起，故說(shuō)亦由。所謂外緣力，是要聽(tīng)到外來(lái)的邪教，及生邪思惟分別之心。內(nèi)外緣具，方才生起我執(zhí)。因此故名分別我執(zhí)。

　　唯在第六意識(shí)中有。

　　以更要待邪教及邪分別方起，故此唯在第六意識(shí)中可有。此分別我執(zhí)是間斷的粗猛的，非八七及前五識(shí)之所起，亦非其所能起，以八七及前五識(shí)皆淺細(xì)，為粗猛故。

　　此亦二種。一緣邪教所說(shuō)蘊(yùn)相，起自心相，分別計(jì)度，執(zhí)為實(shí)我。

　　此分別我執(zhí)亦有二種，一種是聽(tīng)聞邪教所說(shuō)的蘊(yùn)相，現(xiàn)起自心中相。于此分別計(jì)度，執(zhí)為實(shí)我。此是即蘊(yùn)計(jì)我。

　　二緣邪教所說(shuō)我相，起自心相，分別計(jì)度，執(zhí)為實(shí)我。

　　第二種是聽(tīng)聞邪教所說(shuō)的我相，現(xiàn)起自心相，于此分別計(jì)度，執(zhí)為實(shí)我。此是離蘊(yùn)計(jì)我。如執(zhí)有可離身體的靈魂，有無(wú)上威力造萬(wàn)物之神。

　　此二我執(zhí)，粗故易斷。初見(jiàn)道時(shí)，觀一切法生空真如，即能除滅。

　　以上二種分別我執(zhí)，粗顯故，是易斷的，觀一切法生空，證其真如實(shí)相，即能除斷。初見(jiàn)道時(shí)，即已斷了，一見(jiàn)即見(jiàn)，不需次經(jīng)，故云初見(jiàn)道，且是見(jiàn)道之初即斷。

　　如是所說(shuō)一切我執(zhí)。自心外蘊(yùn)，或有或無(wú)。自心內(nèi)蘊(yùn)，一切皆有。

　　各識(shí)皆有自己的相分，所托的本質(zhì)境，則不定有。一切我執(zhí)亦如是，不一定要托本質(zhì)境。故自心外蘊(yùn)，或有或無(wú)。定有自識(shí)相分，故自心內(nèi)蘊(yùn)，一切皆有。如上所說(shuō)，可知第七識(shí)執(zhí)我，必有自心之外的蘊(yùn)。第六識(shí)執(zhí)我，則自心外蘊(yùn)非定有。俱生我執(zhí)定有自心外蘊(yùn)。分別我執(zhí)或無(wú)自心外蘊(yùn)。即蘊(yùn)計(jì)我，本質(zhì)是有。離蘊(yùn)計(jì)我，本質(zhì)是無(wú)。

　　是故我執(zhí)，皆緣無(wú)常五取蘊(yùn)相，妄執(zhí)為我。

　　我執(zhí)所緣之相，唯是五取蘊(yùn)相。以五取蘊(yùn)相為所緣緣，而生起我見(jiàn)。然五取蘊(yùn)相是無(wú)常的，而執(zhí)之為我，故為妄執(zhí)。

　　然諸蘊(yùn)相，從緣生故，是如幻有。妄所執(zhí)我，橫計(jì)度故，決定非有。

　　我執(zhí)所緣的諸蘊(yùn)相，是從緣所生的，故是如幻有，是依他起性。妄執(zhí)的我，出于橫計(jì)度，是同龜毛兔角，決定是非有的，是遍計(jì)執(zhí)性。遍計(jì)執(zhí)是以依他起性為所緣，而妄生計(jì)執(zhí)。

　　故契經(jīng)說(shuō)：比丘當(dāng)知，世間沙門婆羅門等所有我見(jiàn)；一切皆緣五取蘊(yùn)起。

　　引經(jīng)為證。以明我見(jiàn)皆緣五取蘊(yùn)起為符圣教。沙門梵語(yǔ)，息惡之義，印度以出家人皆稱沙門，不單指佛教徒。婆羅門是凈行種，印度四姓之一，是印度的知識(shí)份子階層。比丘即比丘之異譯，他們所有我見(jiàn)。無(wú)不皆緣五取蘊(yùn)而起。

　　實(shí)我若無(wú)，云何得有憶識(shí)誦習(xí)恩怨等事。

　　常人聞破實(shí)我，未免大惑不解，疑慮重重，覺(jué)得這樣太違背事實(shí)了，這非但破壞世間法，亦破壞出世間，。既無(wú)常一之實(shí)我，何以能有記憶？何以能有前后之因果？又何有輪回？何求涅槃？這是由于有情無(wú)始以來(lái)，無(wú)明妄執(zhí)，習(xí)非成是，顛倒是非。千年冰凍，非一朝日光之所能消。故聞?wù)f正理，反而認(rèn)為違背事實(shí)。而不知違背事實(shí)者，正是他自己。故又作問(wèn)難以釋。此問(wèn)：我們讀誦能記憶，學(xué)習(xí)成慣熟。與人相處，逢有利，知懷恩，遇有害，即抱怨。若非有常一之我，則前事已去，何得有后之憶識(shí)？

　　所執(zhí)實(shí)我，既常無(wú)變，后應(yīng)如前，是事非有。前應(yīng)如后，是事非無(wú)。以后與前，體無(wú)別故。

　　此反難之。你所執(zhí)實(shí)我，實(shí)我是常，不變之謂常。則后應(yīng)如前，前無(wú)后亦無(wú)，前應(yīng)如后，后有前亦有，前體后體，常一無(wú)別，何可前無(wú)憶識(shí)，后有憶識(shí)？

　　若謂我用前后變易，非我體者。理亦不然，用不離體，應(yīng)常有故，體不離用，應(yīng)非常故。

　　假使說(shuō)，體是不變的，這變易的是用，以為用變體不變，這亦不合理。因?yàn)橛檬遣浑x體的，體常有故，用亦常有。體是不離用的，用非常故，體亦非常。問(wèn)：這樣說(shuō)來(lái)，斷既不可，常亦不是。而十乙識(shí)誦習(xí)恩怨等事，無(wú)可否認(rèn)，怎樣說(shuō)才合理呢？

　　然諸有情，各有本識(shí)。一類相續(xù)，任持種子，與一切法更互為因。熏習(xí)力故。得有如是憶識(shí)等事。故所設(shè)難，于汝有失，非于我宗

　　此說(shuō)正理。一切有情，各各有根本識(shí)。此識(shí)無(wú)始以來(lái)，一類相續(xù)，非斷非常。故能任持種子。與一切法相互為因，受熏持種，種復(fù)生現(xiàn)。即由于受熏習(xí)力故，得有后之如是憶識(shí)等事。故所設(shè)諸難，在你是錯(cuò)誤的，非在我宗有此錯(cuò)誤。

　　若無(wú)實(shí)我。誰(shuí)能造業(yè)，誰(shuí)受果耶。

　　此又難問(wèn)。作業(yè)受果為最根本之事，若無(wú)常一實(shí)我，這造業(yè)受果載運(yùn)的主體是誰(shuí)呢？無(wú)誰(shuí)造業(yè)，無(wú)誰(shuí)受果，尚有什么造業(yè)受果之事？

　　所執(zhí)實(shí)我，既無(wú)變易，猶如虛空。如何可能造業(yè)受果？若有變易，應(yīng)是無(wú)常。

　　此反難。你所執(zhí)的實(shí)我，常一而無(wú)變易，無(wú)變易故，前后相同，何可能有造業(yè)受果的變易？如虛空是常如此的，不能造業(yè)受果。假使有變易的，那非是常的了。問(wèn)：造業(yè)受果，事實(shí)如此，怎么說(shuō)才合理呢？

　　然諸有情，心心所法，因緣力故，相續(xù)無(wú)斷。造業(yè)受果，于理無(wú)違。

　　此說(shuō)正理。一切有情，心心所法，因緣而生，生已即滅。剎那剎那，生滅滅生，相續(xù)無(wú)斷。造業(yè)受果，即由于此。如此為說(shuō)，正合于理。

　　若我實(shí)無(wú)，誰(shuí)于生死輪回諸趣？誰(shuí)復(fù)厭苦求趣涅槃？

　　此又難問(wèn)。有情生死輪回，流轉(zhuǎn)諸趣，為痛苦事。厭離此苦，欲求解脫，趣證涅槃。生死輪回諸趣，應(yīng)有主體，厭苦求趣涅槃，亦應(yīng)有主體。若無(wú)常一實(shí)我，作其主體，有誰(shuí)于生死輪回諸趣？有誰(shuí)復(fù)厭苦求趣涅槃？

　　所執(zhí)實(shí)我既無(wú)生滅，如何可說(shuō)生死輪回？常如虛空，非苦所惱，何為厭舍，求趣涅槃？故彼所言，常為自害。

　　此反難。實(shí)我常一，則無(wú)生無(wú)減，既無(wú)生滅，何可說(shuō)其生死輪回？又我若是常，則無(wú)可變易，安能為苦所惱。猶如虛空，不受苦惱，既非苦所惱，亦無(wú)苦可厭舍，亦無(wú)求趣解脫涅槃。你們提出種種責(zé)難。都是反而自害。

　　然有情類，身心相續(xù)。煩惱業(yè)力，輪回諸趣，厭患苦故，求趣涅槃。

　　此說(shuō)正理。諸有情類，五蘊(yùn)積聚，和合似一，假名為我，身心相續(xù)，不斷似常，因緣有異，果報(bào)不同，煩惱業(yè)力，輪回諸趣，或升或墜，苦樂(lè)相差。推其究竟，無(wú)非是苦，苦故厭患，欲求出離，求趣涅槃。

　　由此故知，定無(wú)實(shí)我，但諸識(shí)，無(wú)始時(shí)來(lái)，前滅后生，因果相續(xù)。由妄熏習(xí)，似我相現(xiàn)，愚者于中，妄執(zhí)為我

　　此總結(jié)，決無(wú)實(shí)我，唯有諸識(shí)。憶識(shí)誦習(xí)恩怨是識(shí)，造業(yè)是識(shí)，受果是識(shí)，生死輪回是識(shí)，厭苦求趣涅繁是識(shí)。若無(wú)心識(shí)，何有此諸事？無(wú)需頭上安頭，畫(huà)蛇添足，復(fù)加一我。若有實(shí)我，我是常一。常一則無(wú)憶識(shí)生死輪回厭苦出離等事。諸識(shí)是無(wú)常，無(wú)始時(shí)來(lái)，剎那剎那，前滅后生，而亦不斷，故因果相續(xù)，有種種事。而其所現(xiàn)之相，如暴流水，雖起波浪，似常似一，似為我相。少慧愚夫，為其迷惑，即于此中，妄執(zhí)為我。由妄熏習(xí)，復(fù)現(xiàn)似我相。如此惡性循環(huán)，曾無(wú)有已；有情于是生死，輪回不斷。欲求出離，非具智慧明眼，照破實(shí)我不可得，不能證涅槃。

　　破我至此已竟。實(shí)我是沒(méi)有的，因無(wú)有常一之我，五蘊(yùn)之身，非常非一，似常似一，假相似我。而凡百作惡，根源皆由于執(zhí)我，知無(wú)常一實(shí)我而不執(zhí)，則心不染污，缺乏作惡的根源了，無(wú)我！無(wú)我！這是無(wú)上的真理！最高的道德！

　　有情既無(wú)我，推之一切諸法，自亦無(wú)實(shí)，然世間與外道，皆執(zhí)有實(shí)法。小乘論師，亦有聞五蘊(yùn)無(wú)我，說(shuō)我無(wú)法有，如一切有部，唱三世法皆為實(shí)有，此種種法執(zhí)，皆應(yīng)破之，方契佛教理。故破我執(zhí)后，次破法執(zhí)。

　　如何識(shí)外實(shí)有諸法不可得耶。

　　前破我問(wèn)實(shí)我，此破法問(wèn)識(shí)外實(shí)有諸法，以破我不分識(shí)內(nèi)識(shí)外，皆非我，破法但破識(shí)外實(shí)有諸法，許識(shí)內(nèi)可有似法故。

　　外道馀乘所執(zhí)外法，理非有故

　　總答識(shí)外無(wú)法，外道小乘所執(zhí)種種外法，皆不應(yīng)理。

　　外道所執(zhí)，云何非有？

　　先破外道，仍借問(wèn)起。

　　目數(shù)論者。執(zhí)我是思，受用薩埵刺闍答摩所成大等二十三法。

　　佛法以外，總名外道，印度外道，說(shuō)有九十五種之多，此先別破十三種大外道計(jì)，后總束九十五種為四句破。別破十三外道計(jì)中，合為五破。第一破數(shù)論，梵云僧怯，此翻為數(shù)。即智慧數(shù)數(shù)量度諸法根本。彼自謂用高度的智慧，對(duì)于一切法，經(jīng)過(guò)精密考慮，而后成立此論。此在印度外道中，即印度哲學(xué)中，最重要的一派，故此亦首先提出破之。數(shù)論之金七十論，有七十偈傾。當(dāng)時(shí)國(guó)王賞之以金，故名金七十論。陳真諦譯傳我國(guó)，凡三卷。數(shù)論建立二十五諦，一自性，二大，三我慢，四五唯，五五大，六五知根，七五作業(yè)根，八心平等根，九我知者，于此九位開(kāi)為二十五諦。總略為三，謂變易，自性，我知。變易者，謂中間二十三諦，自性所作，名為變易。自性古名冥性，今亦名勝性。未生大等，但住自分，名為自性。若生大等，便名勝性，用增勝故。我知者是神我。問(wèn)：自性何以能生一切法。答：三德合故，能生諸諦。三德者，梵云薩埵，此言勇。梵云刺闍，此言塵。梵云答摩，此言暗。此亦可譯為貪瞋癡，或樂(lè)苦舍。三德是作，我是受用。我是知者，馀不能知。從冥性既轉(zhuǎn)變已，我受用之。自性本有，無(wú)為常住，唯能生他，非從他生。由我起思受用境界，從自性先生大。大者，增長(zhǎng)之義，自性相增，故名為大。從大生我執(zhí)，我執(zhí)者，自性起用觀察于我。知我須境，故名我執(zhí)，我執(zhí)亦名我慢，我慢生五唯五大，五唯者，謂聲，觸，色，味，香。五大者，謂地，水，火，風(fēng)，空。五大生十一根，初生五知根，謂眼，耳，鼻，舌，皮。次生五作業(yè)根，謂語(yǔ)具，手，足，小便處，大便處。次生心根，分別為體，有說(shuō)肉心為體，神我以思為體，故因明說(shuō)執(zhí)我是思。西哲笛卡兒亦說(shuō)我思故我在。三德是生死因，由所轉(zhuǎn)變擾亂我故，不得解脫。知二十三諦轉(zhuǎn)變無(wú)常，生厭修道，自性隱跡，不生諸諦，我便解脫。今破彼法，顯三德體非是能成，二十三諦非是所成。不破彼我，前已破故。

　　然大等法三事合成，是實(shí)非假，現(xiàn)量所得。

　　大等二十三諦，由薩埵等三事和合以成自體，皆是實(shí)有，無(wú)滅壞之法。但是轉(zhuǎn)變，稱為無(wú)常，初從自性轉(zhuǎn)變而生，后變壞時(shí)還歸自性，但是隱顯，非后無(wú)體而滅名無(wú)常。體皆自性，更無(wú)別體，故是實(shí)非假，此等皆是現(xiàn)量所得，我所受用。此顯二義，一，實(shí)，二，現(xiàn)量得，下破之。

　　彼執(zhí)非理。所以者何？

　　先總言其不合理，下分別說(shuō)其所以不合理。

　　大等諸法，多事成故，如軍林等，應(yīng)假非實(shí)，如何可說(shuō)現(xiàn)量得耶？

　　多事合成，皆假非實(shí)，如軍是多人合成，林是多樹(shù)合成，是假非實(shí)。大等二十三法，薩埵刺闍答摩三事合成，是多事合成，故亦是假非實(shí)，此破二十三是實(shí)義，又，現(xiàn)量所得唯是多人，假名為軍�，F(xiàn)量所得唯是多樹(shù)，假名為林，故大等是多事合成，亦不可說(shuō)現(xiàn)量得。此破二十三法是現(xiàn)量得義。

　　又，大等法若是實(shí)有，應(yīng)如本事，非三合成。

　　上已二義俱破，再有可說(shuō)者，若汝說(shuō)大等實(shí)者，則不能說(shuō)是三事合成，應(yīng)如本事之實(shí)有，非三合成。

　　薩捶等三，即大等故，應(yīng)如大等，亦三合成

　　反之。薩坫刺閣答摩應(yīng)亦合成，汝許即大等法故，應(yīng)同大等法。這樣，薩埵等三非本法了。

　　轉(zhuǎn)變非常，為例亦爾。

　　薩埵等三事亦應(yīng)是轉(zhuǎn)變無(wú)常，可如前例說(shuō)，即大等法故。應(yīng)同大等法。

　　又，三本事各多功能。體應(yīng)多，能體一故。

　　再者，三本事生大等諸法，則是三本事各有多功能，功能既多，體亦應(yīng)多，以能與體是一，不可體一而能多。

　　三體既遍，一處變時(shí)，馀亦應(yīng)爾，體無(wú)別故。

　　體是一，而變二十三法，二十三法即一切法。即是體遍一切處。如是則一處變時(shí)，馀處亦應(yīng)變。體無(wú)別故，不可有此一分變而馀分不變。

　　許此三事體相各別，如何和合共成一相？

　　薩埵刺闍答摩三事，汝許三體之相各別，既三相各別，何可合成一相？如大等之大是大相，不應(yīng)三異相皆成同一大相。按：薩埵刺閣答摩是自性之三德，自性是體，今巧說(shuō)薩埵等三體，知此體字是泛言此三物。

　　不應(yīng)合時(shí)變?yōu)橐幌啵蠒r(shí)體無(wú)別故。

　　亦不應(yīng)說(shuō)未合時(shí)三相各別，合時(shí)變?yōu)橐幌啵院蠒r(shí)之體與未合時(shí)之體，即此無(wú)別故。

　　若謂三事體異相同，便違已宗體相是一。

　　你若說(shuō)，三事體雖異，相是同一，這樣說(shuō)與你自教相違了，你自宗說(shuō)體相是一。

　　體應(yīng)如相，冥然是一，相應(yīng)如體，顯然有三，故不應(yīng)言三合成一。

　　體相是一，故相既是一，體亦應(yīng)冥然是一。體既是三，相亦應(yīng)顯然有三，所以不應(yīng)說(shuō)三合成一。

　　又，三是別，大等是總，總別一故，應(yīng)非一三。

　　再說(shuō)，大等二十三諦，一一法皆三事合成。則大等每一法是總，三事是別，合別成總，總別是一。總別既一，則總應(yīng)非一，別應(yīng)非三。

　　此三變時(shí)，若不和合成一相者，應(yīng)如未變，如何現(xiàn)見(jiàn)，是一色等。

　　此三事轉(zhuǎn)變成大等時(shí)，三合成一相否？若變時(shí)不和合成一相，即同于未變，仍是三相，何以現(xiàn)見(jiàn)是一相？色是色，香是香，不見(jiàn)薩埵等三相。

　　若三和合成一相者，應(yīng)失本別相，體亦應(yīng)隨失。

　　若變時(shí)三和合成一相，這樣，原來(lái)薩埵等三別相應(yīng)失去了，三別相既失去，薩埵等三體不亦隨之失去了嗎

　　不可說(shuō)三各有二相，一總二別，總即別故，總亦應(yīng)何見(jiàn)一？

　　若復(fù)計(jì)三事各有二相，一總二別。成大等時(shí)，但見(jiàn)總一。根本三事，即見(jiàn)別三。此亦不可，總既即別，總亦應(yīng)是三相，如何可見(jiàn)一相？

　　若謂三體各有三相，和雜難知，故見(jiàn)一者。

　　若說(shuō)三體各有三相，薩垂有薩垂相，亦有刺者答摩相，刺閣答摩亦如是有三相，故和合時(shí)，薩垂中三相與刺闍答摩中三相和親，難以分別，故見(jiàn)為一。

　　既有三相，寧見(jiàn)為一。

　　此亦不然，既有三相，應(yīng)見(jiàn)三相，或見(jiàn)各三相為九相，如何可見(jiàn)為一相？

　　復(fù)如何知三事有異？

　　且三本事，薩埵有薩埵刺者答摩三相，刺闍答摩亦各各同有三相，三事相同，如何可分別此是薩埵？此是刺聞？此是答摩？

　　若彼一一皆具三相，應(yīng)一一亊能成色等，何待三和合？

　　若如所說(shuō)，三本事一一皆具足薩埵闍答摩三相了，豈不一一事能成色等法了？一一事中，三相具足，無(wú)所缺少，為什么還要待三事和合？

　　體亦應(yīng)各三，以體即相故。

　　一一事各有三相，一一事亦應(yīng)各有三體，以相即體，體即相故。一事有三體，非一事了。

　　又，大等法皆三合成，展轉(zhuǎn)相望，應(yīng)無(wú)差別。

　　再者，大等二十三法，皆三本事合成，則大亦三事合成，慢亦三事合成，五唯五大等，同樣是三事合成，彼此展轉(zhuǎn)相望，還有什么差別可得？既無(wú)差別，何分二十三法？

　　是則因果，唯量，諸大諸根差別，皆不得成

　　這樣，還有什么此是因，此是果的不同，？還有什么此是五唯量，五大，十一根一切法的差別？一切皆不成了。

　　若爾，一根應(yīng)得一切境或應(yīng)一境一切根所得。

　　這樣的話，一根應(yīng)得一切境，如一眼根可知色聲香味觸等，或應(yīng)一境一切根所得，如一色境可為眼耳鼻舌身共知，現(xiàn)量相違了。

　　世間現(xiàn)見(jiàn)情與非情，凈穢等然，現(xiàn)比量等，皆應(yīng)異，便為大失。

　　世間現(xiàn)見(jiàn)有情與非情不同，凈與穢不同，種種物不同，現(xiàn)量與比量亦不同，一切一切，皆應(yīng)無(wú)異了，這不是極大錯(cuò)誤嗎？

　　故彼所執(zhí)實(shí)法不成。但是妄情計(jì)度為有。

　　總結(jié)，所以數(shù)論所執(zhí)的實(shí)法是不成立的。只不過(guò)是他虛妄情見(jiàn)的種種計(jì)度以為有罷了。

　　勝論所執(zhí)實(shí)等句義，多實(shí)有性，現(xiàn)量所得。

　　印度哲學(xué)，以數(shù)論與勝論為二大派。上已破數(shù)論，次說(shuō)勝論，梵語(yǔ)吠世史迦，此翻為勝。造六句論，諸論罕匹，故名勝。六句義法，一實(shí)，二德，三業(yè)，四有，五同異，六和合。實(shí)謂實(shí)體，有九種，一地，二水，三火，四風(fēng)，五空，六時(shí)，七方，八我，九意。德謂德相，有二十四種，一色，二味，三香，四觸，五數(shù)，六量，七別性，八合，九離，十彼性，十一此性，十二覺(jué)，十三樂(lè)，十四苦，十五欲，十六嗔，十七勤勇，十八重性，十九液性，二十潤(rùn)性，二十一行，二十二法，二十三非法，二十四聲。業(yè)為業(yè)用，有五種，一取，二舍，三屈，四申，五行。有謂有性，諸法之所以有，由于有性有之。同異謂同異性，諸法之所以彼此同異，由于同異性同異之。和合謂和合性，諸法之所以和合由于。和合性和合之。以此六句義，包括一切法。后有惠月，立十句義，一實(shí)，二德，三業(yè)，四同，五異，六和合，七有能，八無(wú)能，九俱分，十無(wú)說(shuō)，造勝論十句義論，玄奘譯傳。勝論所執(zhí)諸句義，說(shuō)六句者，六句皆實(shí)，說(shuō)十句者，第十是無(wú)，六句中，實(shí)等五句，現(xiàn)量所得，唯言和合非現(xiàn)量得。

　　彼執(zhí)非理。所以者何？

　　勝論所執(zhí)的實(shí)法，是非理的。

　　諸句義中，且常住者，若能生果，應(yīng)是無(wú)常，有作用故，如所生果。

　　在諸句義中的一切，不外于常與非常兩種，且說(shuō)常住的，實(shí)有的應(yīng)是常住，常住的是否能生果呢？若能生果，是有作用，既有作用，應(yīng)是無(wú)常，如同所生果。

　　若不生果，應(yīng)非離識(shí)實(shí)有自性，如兔角等。

　　假使常的而不生果，哪里可能有這樣的東西？只不過(guò)同于兔角等，在心里想想罷了。

　　諸無(wú)常者，若有質(zhì)礙，便有方分，應(yīng)可分析，如軍林等，非實(shí)有性。

　　諸無(wú)常的呢？有是有質(zhì)礙，有質(zhì)礙的，即有東南西北上下之可分別，那是可分析的了。如軍如林的假合，非實(shí)有的東西。

　　若無(wú)質(zhì)礙，如心心所，應(yīng)非離此有實(shí)自性。

　　若是無(wú)常而無(wú)質(zhì)礙的，即同于心心所離心心所之外尚有什么？

　　又彼所執(zhí)地水火風(fēng)，應(yīng)非有礙實(shí)句義攝。身根所觸故，如堅(jiān)濕暖動(dòng)。

　　勝論以地水火風(fēng)，列入實(shí)句義攝，是有礙的，又以堅(jiān)濕暖動(dòng)，列入德句中觸，是無(wú)礙的，地水火風(fēng)與堅(jiān)濕暖動(dòng)，同說(shuō)是身根所觸的東西。今破之說(shuō)：堅(jiān)濕暖動(dòng)是身根所觸，非有礙實(shí)句義攝，故地水火風(fēng)是身根所觸，亦非有礙實(shí)句義攝。

　　即彼所執(zhí)堅(jiān)濕暖等，應(yīng)非無(wú)礙德句子義攝，身根所觸故，如地水火風(fēng)。

　　反之，地水火風(fēng)，身根所觸礦，非無(wú)礙德句義攝，你所執(zhí)的堅(jiān)濕暖等，身根所觸故，亦應(yīng)非無(wú)礙德句義攝了。

　　地水火三對(duì)青色等，俱眼所見(jiàn)，準(zhǔn)此應(yīng)責(zé)。

　　勝論以眼所見(jiàn)的地水火三，列入有礙實(shí)句義攝，又以眼所見(jiàn)的青色等。列入無(wú)礙德句義攝。俱說(shuō)是眼所見(jiàn)，而分別兩處，亦可如前反覆責(zé)難。

　　故知無(wú)實(shí)地水火風(fēng)，與堅(jiān)濕等，各別人性，亦非眼見(jiàn)實(shí)地水火。

　　由此可知，說(shuō)實(shí)有地水火風(fēng)，實(shí)有堅(jiān)濕暖等，各別有性，是錯(cuò)誤的，說(shuō)眼見(jiàn)實(shí)地水火，亦是錯(cuò)誤的。

　　非有實(shí)等，應(yīng)非離識(shí)有別自性，非有攝故，如空花等。

　　六句中，有句是有，實(shí)等五句非有。既屬非有，如何可能有？這不同空花一樣嗎？空花是妄識(shí)所見(jiàn)，非有別自性。六句之中，有實(shí)句，有有句，又有德等四句，非實(shí)非有，而又說(shuō)皆是實(shí)有，是為極大矛盾。

　　彼所執(zhí)有，應(yīng)離實(shí)等無(wú)別自性，許非無(wú)故，如實(shí)德等。

　　勝論計(jì)一切法之所以有，乃有一大有性能有諸法。若無(wú)大有性，諸法不能有，故立有句。今破之。既立實(shí)德等句，即此實(shí)德等非無(wú)，實(shí)德等已有了，何又再說(shuō)一有？那不是妄想嗎？實(shí)德等非無(wú)，即是有。離實(shí)德等之外何可別有所謂有的自性？

　　若離實(shí)等，應(yīng)非有性，許異實(shí)等故，如畢竟無(wú)等

　　實(shí)等非無(wú)，即是有。若離實(shí)等，與實(shí)等為異，應(yīng)非有性了，同于畢竟無(wú)。

　　如有非無(wú)，無(wú)別有性。如何實(shí)等有別有性？

　　勝論以有性能有實(shí)等，若無(wú)有性，實(shí)等能有。然有性之有，是誰(shuí)有之？有性自有，不須別有有性使其有，為什么實(shí)等不自有，要有有性乃能有？

　　若離有法有別有性，應(yīng)離無(wú)法有別無(wú)性。

　　實(shí)等是有法。此實(shí)等之有，要?jiǎng)e有有性乃能有。豈不是無(wú)法亦要有別無(wú)性乃能無(wú)？

　　彼既不然，此云何爾？故彼有性，惟妄計(jì)度。

　　無(wú)法自無(wú)，無(wú)別無(wú)性。實(shí)等有法自有，何可有別有性？所以所說(shuō)有性，只是錯(cuò)誤的計(jì)度而已。

　　又彼所執(zhí)實(shí)德業(yè)性，異實(shí)德業(yè)。理定不然。勿此亦非實(shí)德業(yè)性。異實(shí)等故，如德業(yè)等。

　　六句中的同異句，是說(shuō)法法之所以有同有異，是同異性使他同異，此同異性別有自性，如實(shí)有實(shí)性，德有德性，業(yè)有業(yè)性。實(shí)性與實(shí)性同，實(shí)性與德性業(yè)性異。此實(shí)性德性業(yè)性為同異性。又如實(shí)句中地水火風(fēng)，地有地性，水有水性，火有火性，風(fēng)有風(fēng)性。地性與地性同，地性與水性火性風(fēng)性異。此地性水性火性風(fēng)性為同異性。法法各有同異性，法法無(wú)量，同異性亦無(wú)量，今破之。所執(zhí)的實(shí)性是同異性句，實(shí)是實(shí)句。德性是同異性句，德是德句；業(yè)性是同異性句，業(yè)是業(yè)句。實(shí)性與實(shí)各別，德性與德各別，業(yè)性與業(yè)各別，這樣是不合理的。實(shí)是實(shí)性，若實(shí)性非實(shí)，實(shí)性亦非實(shí)性了。德是德性，若德性非德，德性亦非德性了。業(yè)是業(yè)性，若業(yè)性非業(yè)，業(yè)性亦非業(yè)性了。實(shí)性非實(shí)，則如德業(yè)等。德性非德，則如實(shí)業(yè)等。業(yè)性非業(yè)，則如實(shí)業(yè)等�？蛇@樣嗎？

　　又應(yīng)實(shí)等，非實(shí)等攝，異實(shí)等性故，如德業(yè)實(shí)等

　　實(shí)是實(shí)性，實(shí)性是實(shí)。德是德性，德性是德。業(yè)是業(yè)性，業(yè)性是業(yè)。上說(shuō)實(shí)性非實(shí)，即非實(shí)性。此翻過(guò)來(lái)說(shuō)，實(shí)非實(shí)性，實(shí)亦非實(shí)。德非德性，德亦非德。業(yè)非業(yè)性，業(yè)亦非業(yè)。故說(shuō)又應(yīng)實(shí)非實(shí)攝，異實(shí)性故，如德業(yè)。德非德攝，異德性故，如業(yè)實(shí)。業(yè)非業(yè)攝，異業(yè)性故，如實(shí)德。論文實(shí)德業(yè)三合為一句。

　　地等諸性，對(duì)地等體。更相徵詰，準(zhǔn)此應(yīng)知。

　　你說(shuō)的地性，應(yīng)非地性。異地故，如水火等。水性應(yīng)非水性，異水故，如火風(fēng)等。這樣實(shí)中九種，德二十四種，業(yè)五種，都可準(zhǔn)此責(zé)難。翻過(guò)來(lái)，地應(yīng)非地，異地性故，如水性等。水應(yīng)非水，異水性故，如火性等。實(shí)德業(yè)共三十八種，都可這樣責(zé)難。

　　如實(shí)性等無(wú)別實(shí)等性，實(shí)等亦應(yīng)無(wú)別實(shí)性等。

　　若實(shí)性與實(shí)為性，實(shí)性亦應(yīng)有別實(shí)性為性。實(shí)性既不須別有實(shí)性為性，實(shí)亦不應(yīng)有別實(shí)性為性。德業(yè)等，地水火風(fēng)等都這樣。

　　若離實(shí)等有實(shí)等性，應(yīng)離非實(shí)等有非實(shí)等性。

　　若如所說(shuō)，離實(shí)有實(shí)性，離德有德性等等。不是離非實(shí)亦應(yīng)有非實(shí)性，離非德亦應(yīng)有非德性等等了嗎？

　　彼既不爾，此云何然？故同異性，唯假施設(shè)。

　　既非實(shí)等不須有非實(shí)等性，為什么實(shí)等要有實(shí)等性呢？由此可知，所謂同異性唯假安立，是非實(shí)法。

　　又彼所執(zhí)和合句義，定非實(shí)有。非有實(shí)等諸法攝故如畢竟無(wú)。

　　法不相違，可假立和合。勝論所執(zhí)，別有一法是實(shí)是常，能和合法。能和合實(shí)等不相離而相屬。若相離不相屬即不和合。故今破之。汝所執(zhí)和合，定非實(shí)有。因非實(shí)所攝故，非有所攝故。亦非德業(yè)等所攝故。同于畢竟無(wú)。

　　彼許實(shí)等現(xiàn)量所得。以理推徵，尚非實(shí)有。況彼自許和合句義非現(xiàn)量得，而可實(shí)有。

　　勝論以實(shí)等五句為現(xiàn)量得，和合句非現(xiàn)量得。今破之說(shuō)：你所許實(shí)等五句。現(xiàn)量所得的，今以理徵詰，尚非實(shí)有。何況你自許的和合．非現(xiàn)量得，可是實(shí)有？

　　設(shè)執(zhí)和合是現(xiàn)量境，由前理故，亦非實(shí)有。

　　假使你說(shuō)和合是現(xiàn)量所得的。亦可用破前之理以破，亦非實(shí)有。

　　勝論師觀一切法，以為現(xiàn)前所得，皆是實(shí)有。其實(shí)德業(yè)，與體相用大致相同，然體相用是一物而非三，勝論分為三句，各別實(shí)有，此已不可通。又加一有性為別實(shí)有。又以法與法之同異為別有同異性，諸法和合為別有和合性。更是大違常情、難以理解。

　　然彼實(shí)等，非緣離識(shí)實(shí)有自體現(xiàn)量所得，許所知故，如龜毛等。

　　勝論說(shuō)，實(shí)德業(yè)等離識(shí)實(shí)有自體，現(xiàn)量所得�，F(xiàn)量是能緣離識(shí)實(shí)有自體的。許是所知故。然所知如龜毛，非離識(shí)實(shí)有自體。此實(shí)德業(yè)等，既是所知，亦非離識(shí)實(shí)有自體了。非現(xiàn)量所得了。

　　又緣實(shí)智，非緣離識(shí)實(shí)句自體現(xiàn)量智攝，假合生故，如德智等。

　　此緣實(shí)句之智是什么呢？智是假合生的，藉因托緣，而后生起。藉多法起，名假合生。其他智亦如是。不能緣離識(shí)之外法。故此緣實(shí)智，是不能緣離識(shí)實(shí)句自體的，不是緣離識(shí)實(shí)句自體之現(xiàn)量智。

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