《成唯識論直解》觀感漫談

成唯識論 | 作者：陳新 [投稿]

　　《成唯識論直解》觀感漫談

　　陳新

　　只要熟悉中國佛教史，乃至只要熟悉中國思想史的人，無不知道《成唯識論》的重要性。但由于該書的難解，歷來對該書的注疏寥若晨星。由復(fù)旦大學(xué)出版社二OOO年四月出版，林國良先生撰寫的《成唯識論直解》(以下簡稱《直解》)，在文字的梳理、義理的詮釋以及古今學(xué)術(shù)的會通方面，都做了可貴的嘗試，具有開創(chuàng)性的意義。該書已于二OO二年五月由佛光文化事業(yè)有限公司在臺灣出版繁體字版。

　　一、

　　佛教的唯識學(xué)，體系博大精深，概念復(fù)雜繁多，歷來被學(xué)人視為難解難人之學(xué)。而《成唯識論》一書，更是難中之難，被學(xué)人稱為[天書]，似乎并不過分。首先從文字來看，《成唯識論》的行文極其簡略，論述大多不完整表達(dá)，不是省略前提，就是省略結(jié)論，甚或省略部分論證。乃至敵方的責(zé)難和論主的辯駁，在書中也是渾然一體，無文字提示或標(biāo)識。再從內(nèi)容來看，《成唯識論》是佛教唯識學(xué)之集大成者，唯識學(xué)眾多復(fù)雜艱澀的概念，以至佛教的許多基本觀點，該書均用作論述唯識學(xué)根本觀點的基礎(chǔ)，而無暇對這些概念和觀點作任何解釋。因而，初學(xué)者開卷便大有被拒千里之外的感覺。

　　《直解》的譯注，首先在通俗性上作了巨大的努力。在該書的[今譯]部分，作者依據(jù)唐代窺基大師的《成唯識論述記》(該書保存了《成唯識論》寫作過程中的大量原始資料)，對原著不完整的表述作了補充，使其具備了可讀性。此外，雖然為避免譯文的冗長繁瑣，唯識學(xué)的眾多概念無法完全譯白，但《直解》的譯文還是力圖在保持佛典典邪文風(fēng)的同時，盡量使之具有現(xiàn)代氣息，以縮小現(xiàn)代人與之的心理距離。與此相應(yīng)，《直解》的注釋則力求簡明扼要，以避免讀者在看佛教概念的詳盡注釋時常有如墮云里務(wù)里的感覺。而一些必要的詮釋和討論，《直解》則放到了[評析]部分。《直解》的[評析]，從現(xiàn)在的狀況似乎偏重了[析](即解說)。雖然[評析]的功能未必要以[析]為主，但考慮到原著的體系龐大、觀念艱深、文字晦澀，《直解》的[評析]做了大量解說工作，看來也有其不得已之處。平心而論，將《成唯識論》這樣的艱深巨著本身是怎么回事講清楚，大概已經(jīng)功德無量了。

　　二、

　　佛學(xué)內(nèi)部存在著不同的理論體系，在一些重要的總是上各派都有截然不同的看法，其中唯識學(xué)派與中觀學(xué)派的空有之爭，就是佛教史上的一個千年難題。中觀學(xué)派強調(diào)[一切法無自性]。而唯識學(xué)派雖也以[人無我]和[法無我]為根本旨?xì)w，但同時又強調(diào)[唯識]之[識]實有自性；乃至從根本上說，[無自性]是[不了義]說，即權(quán)宜之說；而[有自性]是[了義]說，即究竟之說。《直解》雖沒有正面評價兩派之短長，但有關(guān)的闡述卻也反映出作者的某種思考和傾向。

　　首先值得一提的是玄奘在此問題上的觀點。《成唯識論》卷一指出：[境依內(nèi)識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。]這就是說：外境(外部世界)的存在只在世俗諦中成立，而內(nèi)識的存在則在世俗諦和勝義諦二諦中都成立。顯然，玄奘此處的觀點，是與傳統(tǒng)的唯識學(xué)立場一致的，顯示了其作為唯識學(xué)傳人的根本立場。但玄奘的觀點并非僅此而已，因為識如果真的完全實有，完全[勝義有]，那就與《大般若經(jīng)》等一系列大乘經(jīng)典發(fā)生了矛盾，從而在教理上有許多說不通的地方。故而對《大般若經(jīng)》等經(jīng)典和空宗觀點作過深入研究、有著透徹理解的玄奘，在《成唯識論》第二卷，對上述唯識學(xué)的傳統(tǒng)觀點作了重要修正，或者說作了獨到的補充和發(fā)揮：[諸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遺妄執(zhí)心、心所外實有境故，說唯有識。若執(zhí)唯識真實有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)。]即從根本上說，識也不能認(rèn)為是[真實有]，否則的話，仍屬法執(zhí)。但這樣的說法，豈不與傳統(tǒng)唯識學(xué)的觀點發(fā)生了矛盾，乃至與自己在前文中的觀點自相矛盾？對此，玄奘的唯識學(xué)派發(fā)展出了四重二諦來解決這一矛盾。四重二諦相對于印度佛學(xué)的二諦來說，是一種極為精致的理論。在印度佛學(xué)中，世俗諦與勝義諦截名分開，是世俗諦就非勝義諦，是勝義諦就非世俗諦。但在玄奘一系的四重二諦中，第一勝義諦就是第二世俗諦，第二勝義諦就是第三世俗諦，第三勝義諦就是第四世俗諦。這樣，第一世俗諦是純粹的世俗諦，與印度佛學(xué)的世俗諦相當(dāng)；第四勝義諦是純粹的勝義諦，與印度佛學(xué)的勝義諦相當(dāng)；而其余的世俗諦和勝義諦都是亦真亦俗的�；氐阶R是否之前有的問題上，說識實有，只是在第一勝義諦的層次上；而說識[非真實有]，是在第四勝義諦的層次上(即最高真理中)。說識實有，可以據(jù)此建立唯識學(xué)的體系；說識[非真實有]，則不違佛教的最高真理�！吨苯狻返挠嘘P(guān)[評析]，除詳析了四重二諦的內(nèi)涵和意義外，還特別點出了現(xiàn)代中觀學(xué)者對玄奘四重二諦的不滿，而[評析]其后對玄奘此一思想的褒揚，似乎意著作者的這樣一種態(tài)度：玄奘的四重二諦與印度佛學(xué)的簡單二諦相比，是一種更完善，因而更值得稱道的思想。

　　三、

　　自近代以來，佛教界一直在致力于佛學(xué)與科學(xué)的會通，而唯識學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)理論體系與豐富學(xué)術(shù)內(nèi)容，似乎最具與科學(xué)交流的潛力�！吨苯狻吩诖藛栴}上所作的探索也是值得注意的。在許多章節(jié)中，我們都可以看到作者在用現(xiàn)代科學(xué)的知識詮釋唯識學(xué)的范疇，用現(xiàn)代科學(xué)的原理討論唯識學(xué)的結(jié)論。其中的一些討論非常簡捷明了。例如關(guān)于[法無我]，《直解》指出：[按現(xiàn)代科學(xué)的觀點，物體在發(fā)生化學(xué)變化，即形成質(zhì)變時，參與變化的各原子的外層電子數(shù)目有得失，即物體的主體有變化。據(jù)此完全可以得出事物沒有真實不變的主體，即諸法無我的結(jié)論。](《直解》第八十四頁)此處所用的知識只是初中的化學(xué)知識，因而是現(xiàn)代每一個初中以上文化程度的讀者都能理解的說法，因此讀者完全可以據(jù)此來自己評判佛教和唯識學(xué)的[法無我]觀念。

　　除了對唯識學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)在知識上、結(jié)論上的相互印證進(jìn)行論述外，《直解》在〈前言〉中還對兩者在當(dāng)今的總體關(guān)系作了深入的探討，指出存在四種情況：一是佛學(xué)的某些理論，已被證明為正確；二是佛學(xué)的另一些理論目前還無法證實或證偽；三是在知識層次上，佛學(xué)或唯識學(xué)的某些知識顯出其局限性；四是佛學(xué)或唯識學(xué)的有些理論如何與現(xiàn)代科學(xué)的已有成果相適應(yīng)，值得探討。對最后一種情況，作者舉了第六識以精神性的第七識為依托以及如何看待大腦在認(rèn)識中的作用兩個例子。而這二個問題涉及到唯識學(xué)獨有的第七與第八識的存在及作用，對唯識學(xué)的理論體系來說性命攸關(guān)�！吨苯狻吩谶@兩個問題上，只是陳述了其基本內(nèi)涵及由此涉及到的問題，并沒有下結(jié)論，由此可見作者態(tài)度之慎重。

　　對科學(xué)與佛學(xué)的分歧，現(xiàn)今似乎有兩種對立的態(tài)度。一種是斷然地否定佛教的說法。而佛教界人士往往會對此辯護(hù)道：科學(xué)至今仍處在發(fā)展中，科學(xué)在一些根本問題上的探索，現(xiàn)在還未得出最后結(jié)論，因此還不能或不應(yīng)把科學(xué)現(xiàn)在關(guān)于某些問題的結(jié)論當(dāng)作最后結(jié)論或最高真理。但另一方面，現(xiàn)在有些佛教徒面對科學(xué)與佛教理論的不一致時，往往會用輕蔑的口吻談?wù)摽茖W(xué)，有一種盛氣凌人的態(tài)度。殊不知這不是深刻，只是淺薄。要知道，就科學(xué)在當(dāng)今生活中的作用和在現(xiàn)代人心目中的地位來說，如果佛教試圖蔑視科學(xué)、把科學(xué)扔在一邊，其結(jié)果可能是佛教本身被蔑視、被扔在一邊。《直解》的慎重超越了這兩種偏頗的態(tài)度，這大概就是儒家中[中庸]或佛家的[中道]吧！

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